La divina Ayuso

 Máriam Martínez-Bascuñán

Publicado el 15 FEB 2026 

La divina Ayuso aparece en vídeo en una gala donde los presentes han pagado hasta 50.000 euros por entrada en la residencia privada de Donald Trump. Voilà! Con impunidad pizpireta, equipara al Gobierno mexicano con la dictadura cubana. Por supuesto, la presidenta no tiene competencias en política exterior y lo que hace en Mar-a-Lago no es diplomacia: Ayuso construye su perfil internacional en la cloaca de la nueva derecha global, donde la libertad se define por lo que condenas. Cuando todo lo que no es liberalismo de mercado es dictadura o narcoestado, esas dos palabras se vacían de significado. Es su función: permitir que quien dice defender la libertad se alíe con Trump, el mismo que dispara contra ciudadanos, amenaza con invadir territorios aliados, deporta masivamente y desmantela instituciones sin que importe. La libertad, en boca de Ayuso, no es un principio sino una marca que aplica selectivamente: libertad para Milei, dictadura para Sheinbaum. El criterio no es democrático sino de bando.

Mientras, por aquí, la Comunidad cercena la subvención del Círculo de Bellas Artes. No es una anécdota cultural sino un método de gobierno. Cuando desde la Consejería de Cultura se dice “hacéis cosas que no nos gustan” no están opinando: es un aviso. El cambio de modelo de financiación ―de subvención fija a dinero por proyecto aprobado por la Consejería― no es una mera reforma administrativa, sino la introducción de un principio de condicionalidad que transforma la relación cultura-poder. Solo se financia lo que “casa con el interés institucional”, es decir, del Gobierno. No hace falta prohibir, basta con que se aprenda que la independencia tiene un precio. Es censura sin censura, disciplinamiento sin huella formal. Y es un patrón. La misma lógica opera en la sanidad pública, degradada mientras se impulsa la privada; o en la universidad pública, asfixiada mientras crecen centros para ricos y la educación que apunta al “pin parental”, la santa moral de vuelta a la familia.

Lo que conecta Mar-a-Lago con la calle de Alcalá no es hipocresía, sino coherencia. Es un proyecto que tiene dos brazos: el simbólico, que construye una identidad internacional alineada con la nueva derecha global; y el material, que desmantela los espacios donde se produce un lenguaje alternativo. Los dos brazos trabajan juntos: el primero ofrece una narrativa mientras el segundo elimina los lugares donde podrían producirse narrativas distintas. Los ataques a la universidad, la sanidad o la cultura producen el mismo efecto: borrar los sitios donde las personas se encuentran como ciudadanas, no como consumidoras; donde adquieren un lenguaje para pensar colectivamente; donde la desigualdad se hace visible como problema político y no como fracaso individual. Cuando esos espacios desaparecen, lo que queda son individuos aislados, sin vocabulario democrático, cuyo malestar solo puede canalizarse a través del resentimiento, la identidad o la moral tradicional. Es el electorado perfecto para la derecha que Ayuso representa. Y aquí está el giro más oscuro: Ayuso no necesita que la gente sea de derechas. Necesita que no tenga las herramientas para ser otra cosa. No necesita convencer sino vaciar. No necesita ganar el argumento sino destruir el espacio donde los argumentos alternativos se producen. Wendy Brown lo llama “desdemocratización”. No es la supresión de la democracia formal; es la eliminación de las condiciones materiales y culturales que posibilitan la práctica democrática. En Mar-a-Lago se llama “mundo libre”; en Madrid “cambio de modelo”, y esconde algo más peligroso que una dictadura declarada porque no tiene nombre, ni huella, y cuando quieres denunciarlo te responden: ¡Es la libertad, carajo!

El autoritarismo libertario

 Si nos está resultando difícil de entender la sociedad contemporánea es porque aparecen en ella ideas, prácticas y estilos de gobierno que no estaban en el repertorio convencional con el que la cartografiábamos. Una de las figuras más desconcertantes es la de ese “autoritarismo libertario” representado por personajes como Trump o Milei.

¿En qué consistiría este autoritarismo libertario y, concretamente, cómo es posible que una concepción extrema del liberalismo adopte formas autoritarias? La explicación está en el concepto que tienen de la libertad, una idea de libertad puramente negativa por la que el individuo se afirma en contraposición a los demás. El autoritarismo libertario procede de una concepción del individuo como ser autosuficiente, competitivo, desvinculado. Se trata de una idea de libertad que rechaza su dimensión colectiva; su carácter autoritario procede del desprecio a cualquier forma de vinculación. El individuo que se opone a las limitaciones cuestiona, implícita o explícitamente, las protecciones mediante las cuales el Estado impide que se ejerzan imposiciones sobre aquellos que son más vulnerables, que se convierten así en el motivo del malestar de los libertarios: mujeres, pobres, migrantes.

La pulsión autoritaria procede del potencial destructivo y excluyente de su concepción negativa de la libertad. La libertad incondicionada que reivindican impide que haya una soberanía democrática, compartida y universal sobre las condiciones en las que esa libertad podría desplegarse para todos y sin potenciales destructivos (exclusiones sociales, destrucción del medio ambiente, daño de la conversación pública). Sin esas condiciones que permiten el despliegue de la libertad de todos, sin el entorno ecológico que posibilita la supervivencia de nuestra especie, sin alguna idea de una realidad que pudiera funcionar como medida objetiva de contraste de nuestras afirmaciones, ni siquiera podría gozarse en última instancia de aquella libertad individual que se desea.

El concepto de libertad de los libertarios tiene distintas versiones. Puede referirse a la libertad de expresión ilimitada en las redes (Musk), puede ser un anti-estatismo radical (Milei) o una forma de desprecio a cualquier norma (Trump). En todos los casos se trata de entender la libertad como un valor incondicionado, que no quieren ver limitado por nada, sea una realidad objetiva, obligaciones respecto de los otros, regulaciones o deberes ecológicos.

La libertad no es para ellos un espacio social, una propiedad estructural, sino un atributo individual; es una libertad en su dimensión más individualista y que considera que la causa de todos los malestares está en el Estado, es decir, en aquellos procedimientos públicos diseñados para que unas libertades no se ejerzan a costa de otras y que puedan gozar de ellas también quienes solo las tendrán si disponen de una especial protección. Como muchos conservadores, en nombre de la igual libertad critican los subsidios o las políticas feministas, pero no lo hacen para posibilitar la igualdad real sino para defender una igualdad meramente formal que saben que les beneficia.

La pandemia fue un momento en el que, a la vez que se vivían experiencias insólitas de solidaridad y se revalorizaba la intervención pública, también se fortalecieron los impulsos individualistas. Una de sus manifestaciones más extremas fue lo que se ha podido llamar “el secesionismo epistémico” (Amlinger / Nachtwey): una profusión de hechos alternativos, negacionismo, conspiracionismo, la consideración de los enunciados científicos como un atentado a la libertad. El libertarismo encontró allí un terreno abonado para las ensoñaciones de una subjetividad completamente desvinculada de la realidad. Desde entonces no han dejado de crecer esas “grandes negaciones”: desde la inminente desaparición de la democracia, de la nación y el orden constitucional, el cambio climático cuestionado, golpes de Estado por todas partes, la sede papal vacante... Se disfruta así de una absoluta soberanía epistémica: las opiniones giran en el vacío, sin ninguna instancia que pueda contrastarlas o desmentirlas, y la contradicción es interpretada como un ataque personal.

Solo en una realidad arbitraria es el sujeto absolutamente soberano. Se produce así un vacío semántico donde no hay frustraciones y el individuo soberano es confirmado en todo momento en sus opiniones e intereses. El conspiracionismo, por ejemplo, es una manera de entender el mundo que nos libera de tener que confrontar nuestras opiniones con la realidad, donde nada contradice ninguna teoría y todo confirma gratamente los propios prejuicios. El conspiracionismo proporciona a sus defensores muchas ventajas subjetivas: les dispensa de sus obligaciones hacia los migrantes porque “vienen a reemplazar nuestra civilización”; a quien señala un aspecto de la realidad que le contradice se le adjudican las peores intenciones y el principio de realidad queda así suspendido; las exigencias medioambientales son desenmascaradas como una disculpa para recortar la libertad; criticar la cultura de la cancelación se convierte en una coartada para mantener incluso aquellas opiniones que sería muy razonable dejar de emitir... Es difícil concebir una mejor manera de ejercer nuestra narcisista soberanía sobre la realidad y mantenerse fuera de su alcance menos grato, como resistencia o desmentido.

La crítica a “lo políticamente correcto” les exonera de respetar ciertas evoluciones de la opinión pública que una gran mayoría de la sociedad considera avances democráticos, como la pluralización de nuestros modos de vida, la emancipación de las mujeres o esas normas de respeto y buena educación que desprecian como resultado del miedo a decir lo que se piensa.

El sentido común al que apelan es para ellos la ocurrencia propia o lo que favorece el interés individual y no un sentido común compartido. Las democracias amparan el derecho de cualquiera a expresar libremente sus opiniones, pero no promueven que los individuos desarrollen sus vidas sin referencias compartidas. El libertarismo es una posición antipolítica porque le falta la relación a un mundo compartido, compatible con el mayor pluralismo de concepciones acerca de la realidad, que es siempre la misma y común realidad.

Los humanos solo somos libres en sociedad, pero eso quiere también decir que solo somos individuos en sociedad, que solo en ella desarrollamos aquella personalidad que los libertarios creen incompatible con la convivencia en un mundo común. Vivir en una realidad compartida no es incompatible con el ideal de autorrealización subjetiva, sino con su versión narcisista e individualista. Entender esto es fundamental para desactivar esa apropiación del valor de la libertad que están llevando a cabo quienes tienen una concepción de ella muy disminuida, excluyente y potencialmente autoritaria. Hemos de volver a pensar cómo se articulan individuo, entorno, público, realidad, inclusión y Estado.

Solo habrá libertad para todos si hay un buen medio ambiente, servicios públicos de calidad, seguridad física y laboral, un Estado que atempere los riesgos que amenazan a los individuos, respeto a las decisiones ajenas, es decir, bienes comunes que requieren intervenciones de las instituciones democráticas. Si queremos que la libertad sea algo más que una libertad negativa (como no interferencia, el derecho a ser dejado en paz o la de los más poderosos), la libertad debe tener una fuerte imbricación social. La libertad se apoya en un conjunto de derechos y presupuestos institucionales que la hacen real y universal. La libertad solo existe verdaderamente donde hay un reconocimiento de las dependencias recíprocas.

Autor: Daniel Innerarity

Publicado en El País: !6 septiembre 2024

Michael J. Sandel: “Me resisto a la tendencia de ver la tecnología como una fuerza autónoma que no podemos controlar”

A finales de 2001, el filósofo político estadounidense Michael J. Sandel (Mineápolis, 1953), catedrático estrella de la Universidad de Harvard, recibió una invitación inesperada. Se le propuso formar parte del recién creado Consejo de Bioética del Presidente. No era un experto en bioética, pero le atrajo la idea de reflexionar sobre la ingeniería genética, la clonación, la investigación con células madre, incipientes campos que planteaban colosales desafíos morales. Sandel siguió desarrollando en sus célebres clases esos temas y, en particular, el de la ética del perfeccionamiento genético. Uno de los asuntos que más le intrigaron y que vertebró, en 2007, el breve ensayo Contra la perfección, que ahora reedita Debate en español (traducido por Ramón Vilà Vernis). En sus poco más de cien páginas, el celebrado profesor despliega su inteligencia y su capacidad divulgadora sobre dilemas éticos aún sin resolver, y deja entrever algunas de las ideas sobre justicia, democracia, comunidad y meritocracia que ha desarrollado en libros como La tiranía del mérito (2020), que han hecho de Sandel un referente del pensamiento político contemporáneo.  

Pregunta. A mucha gente le preocupa la ingeniería genética, pero no es fácil explicar las razones. ¿Cómo resumiría el problema ético que plantea?

Respuesta. Cuando las personas tratan de expresar el origen de su inquietud, la mayoría de las veces señalan cuestiones de equidad. Y es motivo de grave preocupación. ¿Nos acercaremos a un mundo en el que los ricos puedan comprar mejoras genéticas para sí mismos y para sus hijos? O, en el caso de las mejoras genéticas para los atletas, por ejemplo, la preocupación sería que es injusto que algunas personas consuman dopaje genético para mejorar su rendimiento en los Juegos Olímpicos y otros no. Ese es un argumento de equidad, pero no creo que esa sea la principal objeción, ni la razón principal por la que la gente se siente incómoda. Creo que la fuente más profunda del malestar tiene que ver con lo que significa ser humano y enfrentarse a nuestra naturaleza. Tomemos el ejemplo de los padres que intentan mejorar a sus hijos para que sean más altos, inteligentes o fuertes. Es muy tentador, porque los padres quieren hacer todo lo posible para ayudar a sus hijos. La objeción de equidad diría que los padres adinerados podrán mejorar a sus hijos y los padres de bajos ingresos no. Pero la objeción más profunda en el caso de mejorar a los niños es que erosionaría la norma del amor incondicional. Porque elegimos a nuestros amigos en función de las cualidades que nos parecen atractivas, pero no elegimos a nuestros hijos. La imprevisibilidad del resultado de nuestros hijos es una condición de fondo importante. Y es la fuente del amor incondicional de los padres por los hijos.

P. ¿La ingeniería genética pone en riesgo ese amor incondicional?

R. Estaríamos convirtiendo a los niños en bienes de consumo, en lugar de seres a los que amar y apreciar, independientemente de sus características genéticas. Cuando compramos un coche, queremos especificar el color, el estilo, la forma, la velocidad y la marca. Pero llevar esa mentalidad de hiperelección a la crianza de los hijos convertiría la paternidad en una extensión del consumismo. Y eso choca con el amor incondicional.

P. Es bonito lo que dice de la paternidad: que es una escuela de humildad.

R. La paternidad enseña humildad, porque ser un buen padre es reconocer que necesitamos dominar el impulso de control. En nuestras carreras o en las competiciones deportivas queremos afirmar el dominio y el control, en la medida de lo posible. Pero con nuestros hijos, aunque queremos enseñarles y queremos moldearlos, también necesitamos aprender a aceptarlos. Dar forma y aceptar. Moldear y contemplar. Todos los padres tienen que hacerlo. Luchar con la tensión entre estos dos impulsos para nutrir y mejorar a los niños, para ayudarlos a crecer, pero también para aceptarlos, para contemplarlos, para amarlos sin importar lo fuertes que sean, lo inteligentes que sean o lo guapos que sean. La humildad consiste en reconocer los límites de nuestra capacidad de control, sean cuales sean nuestros recursos.

P. ¿Esa humildad es una actitud que podemos ampliar a otros ámbitos de la vida?

R. Sí. Porque no solo en la crianza de los hijos aprendemos la humildad que se obtiene al reconocer los límites del dominio y el control. La paternidad nos enseña a aceptar lo impredecible, a vivir con lo espontáneo. Y en nuestra vida social, creo que también debemos reconocer los límites de la elección del consumidor y los límites de nuestros intentos de dominio. Tenemos que aprender a vivir con lo que es diferente, lo inesperado, lo disonante. La humildad limita nuestra tendencia como sociedad a relacionarnos solo con ciertos tipos de personas, por ejemplo. Y nos abre a una aceptación respetuosa de la variedad y la diversidad. Creo que la humildad es una virtud cívica que escasea.

P. La frontera moral en la ingeniería genética estaría, pues, en la distinción entre curar y mejorar. ¿Pero cómo saber dónde exactamente termina una cosa y empieza la otra?

R. El uso de tecnologías genéticas para curar o prevenir una enfermedad, en la mayoría de los casos, sabemos lo que significa. Y, en el otro extremo, el caso es bastante claro si simplemente queremos que nuestro hijo sea mejor en el fútbol y que pueda correr más rápido. Pero hay casos fronterizos. Por ejemplo, la cirugía estética. Con la ingeniería genética podríamos hacernos más fuertes, inteligentes y guapos. Eso es cirugía estética en extremo. Entonces, ¿cuál sería un caso fronterizo? Supongo que la ortodoncia que endereza los dientes. No es realmente necesario desde el punto de vista médico, pero es un tipo de cosmética que solemos aceptar.

P. En el libro habla de una pareja de personas sordas que quisieron diseñar a un hijo sordo.

R. Respeto las demandas de quienes pertenecen al movimiento de identidad sorda que afirman que la sordera no debe considerarse una discapacidad, sino un modo distintivo de ser con su propio idioma y sentido de comunidad e identidad. Pero una cosa es aceptar la sordera y construir una vida en una cultura que reconozca y afirme esa forma de ser. Y otra cosa es intentar utilizar la intervención genética o, en su caso, el análisis de espermatozoides u óvulos para tratar de tener un hijo sordo. Y la diferencia se puede captar de la siguiente manera. Supongamos que lo hicieran. Y supongamos que terminan con un niño oyente. ¿Sería moralmente justificable al nacer pedirle a un médico que realizara una intervención quirúrgica para quitarle la capacidad de oír del niño? Es bastante difícil decir que eso es moralmente permisible. Pero si eso no es moralmente permisible, ¿por qué es aceptable tratar de concebir un niño sordo? Por lo tanto, la objeción aquí no es a la afirmación de la comunidad sorda de que tienen un modo de vida distintivo en un lenguaje digno de respeto. El problema es no aceptar lo dado.

P. ¿Y qué hay de los intentos por prolongar la vida?

R. Hay muchos descubrimientos médicos que tienen el efecto de prolongar la vida. Si nos volvemos inmunes a ciertas enfermedades, eso tiene el efecto de prolongar la vida. Pero sigue siendo un propósito médico, ya que trata de restaurar o preservar el funcionamiento normal del cuerpo. Otra cosa es la prolongación de la vida como tal. Desconfío mucho de los millonarios de Silicon Valley que están invirtiendo cientos de millones de dólares en la extensión de la vida. Creo que es una extraña preocupación, entre todas las apremiantes necesidades sociales y humanas. Invertir en investigación genética que pueda permitir a las personas vivir una vida sana, eso está claramente en el lado de la medicina. Pero extender los límites de una vida humana normal por sí sola… Creo que su interés en vivir para siempre tiene algo de arrogancia. Tal vez esto sea injusto, pero eso refleja un cierto vacío o falta de sentido en sus vidas, porque se trata solo de añadir tiempo. Y añadir tiempo sin ningún propósito, creo, es algo moralmente vacío.

P. Sostiene que la libertad consiste en una negociación permanente con lo recibido.

R. Tendemos a pensar que la libertad significa dominar y controlar la naturaleza para satisfacer nuestros deseos, pero esa idea de libertad es errónea. Estamos viendo lo endeble de esa noción de libertad cuando consideramos la crisis climática, porque esta surgió precisamente de siglos de pensar que la libertad humana consiste en usar, dominar y dirigir la naturaleza para que sirva a nuestros propósitos y deseos. Eso fue una enorme fuente de crecimiento, riqueza y prosperidad, no cabe duda. Pero también llevó a un fracaso a la hora de respetar la naturaleza. Creo que la ética ambiental que estamos empezando a desarrollar, mientras nos enfrentamos al cambio climático, requerirá un alejamiento de la idea de la libertad como dominio ilimitado y sin restricciones sobre la naturaleza. Cuando escribo que la libertad es negociar con lo dado, quiero decir eso. La libertad con respecto a la naturaleza significa buscar una forma de vivir en armonía con ella, que incluya un cierto elemento de aceptación, en lugar de una postura sin restricciones de dominio y control. Eso no significa que nunca podamos talar un árbol para construir una casa. Pero sí que tenemos ciertas deudas y obligaciones con la naturaleza y que, para vivir en armonía con ella, es necesario moderar nuestro impulso de control. Eso es la negociación. En cierto modo, es paralelo a la ética del respeto y la aceptación de la que hablábamos en relación con el amor incondicional por los hijos. Queremos moldear y mejorar y ayudar y dirigir a nuestros hijos hacia un punto. Pero también queremos aceptar quiénes son como personas diferentes de nosotros y que necesitan tener cierto espacio.

P. Escribió este libro antes que La tiranía del mérito, pero ya apuntaba aspectos que desarrollaría después en ese otro ensayo. Si revocamos la lotería genética, advertía ya, las personas exitosas tenderán a pensar que son enteramente responsables de su éxito. ¿Pero qué pasaría si, en cambio, utilizamos la ingeniería genética para mitigar las desventajas de las comunidades más desfavorecidas?

R. Me parece escalofriante la idea de que los arreglos sociales y económicos son inamovibles. No podemos cambiar los acuerdos socioeconómicos y, por lo tanto, debemos confiar en la tecnología para adaptar a las personas al mundo que nos hemos creado. El contrato social o la forma de gobierno o la forma de la economía es un acuerdo humano, sujeto a debate, sujeto a cambios. Pero la naturaleza está dada. Ahora parece que pueda invertirse. Estamos en la era de la ingeniería genética. Ahora, consideramos que la naturaleza es, en última instancia, manipulable y maleable. Pero los arreglos humanos, los arreglos sociales, el gobierno, la economía, se consideran más allá del control humano. Creo que no solo es paradójico, sino que también es perverso porque se abandona todo el proyecto de mejora moral y política. Todo el argumento del libro es realmente tratar de redirigir el propósito y la libertad humanos para que reflexionen críticamente sobre el mundo que hemos creado y nuestra sociedad política. No debemos considerar la tecnología como una forma de adaptarnos al mundo que hemos creado para todos.

P. ¿Rechaza que la ingeniería genética sea demasiado grande para la ética, que transforma la naturaleza y, por tanto, las nociones de lo que es bueno o malo?

R. Esta es exactamente la actitud que intento cuestionar. Creo que las tecnologías genéticas son muy prometedoras para mejorar nuestras vidas, curar enfermedades, sanar y permitirnos vivir una vida más saludable. Pero el peligro es si esas tecnologías genéticas pasan a ser utilizadas no con fines médicos, sino para modificar a nuestros hijos con fines competitivos o para adaptarnos a las disposiciones sociales y los prejuicios que, al fin y al cabo, hemos creado colectivamente. Me resisto a nuestra tendencia de ver la tecnología genética o cualquier otra tecnología como una fuerza autónoma que no podemos controlar, dirigir o cuestionar.

P. En otro orden de cosas: su país afronta este año una reedición de la elección de hace cuatro años, entre Joe Biden y Donald Trump. ¿Cómo ve hoy el escenario político en Estados Unidos?

R. Estamos profundamente polarizados. Las personas de ambos bandos apenas saben cómo hablar unas con otras. Así que nuestra vida cívica no va muy bien. Las probabilidades son difíciles de predecir, pero tengo la impresión de que es alrededor del 50-50. Si Trump regresa a la Casa Blanca, será peligroso. Incluso más que la primera vez. Porque, durante su primera presidencia, a la malevolencia le sucedió su incompetencia. No sabía cómo funciona realmente el gobierno, por lo que no pudo implementar algunas de sus ideas más extremas. Además, es muy indisciplinado. Y tenía algunas personas que contuvieron algunos de sus peores impulsos. Pero ha aprendido de esa experiencia, si se le puede llamar aprendizaje. Ahora sabe más sobre cómo funciona el gobierno y nombrará a personas que se opondrán menos a lo que él quiere. Por lo tanto, estaríamos ante una versión más eficaz de Trump. Sería muy peligroso, porque esta vez su campaña no se basa realmente en ideas. Se basa, como él mismo lo describe, en la represalia. Y esa no es una receta muy prometedora para una presidencia exitosa desde el punto de vista de la democracia.

Robert Sapolsky, neurocientífico: “La meritocracia es una justificación del sistema”

Es uno de los grandes científicos del comportamiento, pero Robert Sapolsky (Nueva York, 66 años) no cree que tenga ningún mérito. No lo dice con modestia, sino con convicción. Este prolífico autor cree que el libre albedrío es una ilusión, que nuestras decisiones conscientes serían la consecuencia de procesos inconscientes del cerebro. Sapolsky pasó tres décadas estudiando babuinos salvajes en Kenia, pero ha acabado escribiendo libros de fama mundial sobre el comportamiento humano. Según su teoría, esta evolución estaba escrita y no tuvo una capacidad de elección real. En su nuevo libro, Decidido (Capitán Swing) desarrolla esta idea tirando de neurología, filosofía y sociología. No eres tú, no soy yo, es el determinismo. La frase, además, de suponer la mejor de las excusas, plantea dudas morales sobre los conceptos de culpa, castigo, mérito o esfuerzo. Le preguntamos por ellos en una conversación por videollamada.

Pregunta. Sostiene que el libre albedrío no existe. ¿Cómo se forma entonces una acción concreta, una decisión sobre la que creemos tener el control?

Respuesta. Un comportamiento es el producto final de lo que sucedió en tu cerebro hace un segundo, de los estímulos ambientales, que condicionan a esas neuronas en tu cerebro para que hagan lo que hicieron hace un segundo. Y de las hormonas que tenías en el torrente sanguíneo esta mañana. Y de lo que te sucedió en los últimos meses. Es posible que tu cerebro haya cambiado su estructura durante tu adolescencia, tu infancia, o tu vida fetal. O por tus genes o por la cultura la que te has criado. Es la biología, sobre la cual no tenemos control, interactuando con el entorno, sobre el cual no tenemos control. Y cuando miras todas estas influencias, te das cuenta de que la neurobiología influye en tus decisiones, como lo hace la genética, la geocronología, y las ciencias sociales. No es que todas estas disciplinas sean diferentes, sino que se convierten en una sola disciplina.

P. Entonces, el que haya escrito un libro, el que esté dando una entrevista en este momento sobre este libro… ¿No ha dependido de su esfuerzo y voluntad?

R. Si piensas en que no existe libre albedrío, no tiene sentido culpar a la gente por sus errores o felicitarla por sus logros. Pero es increíblemente difícil pensar así. Escribir este libro supuso mucho trabajo, pero logré hacerlo y hay un ‘yo’ en todo este proceso que de alguna forma lo consiguió. Pero si realmente me detengo y lo analizo, entiendo que terminé el libro debido al tipo de persona que soy. Y que eso se debe a muchos acontecimientos que están fuera de mi control. Tengo que detenerme y repasar todos los acontecimientos, sobre los que no tuve control, que me hicieron ser el tipo de persona que soy en este momento. Se necesita mucho trabajo para hacerlo, y para refutar la creencia de que tú te ganaste lo que eres y otras personas no se lo ganaron.

P. Tanto que casi nadie lo hace. ¿Por qué el concepto de meritocracia está tan de moda?

R. La meritocracia es una justificación del sistema. Las personas que tienen más poder son las que tienen más motivos para amar y mantener esta idea. Podemos pensar que la meritocracia no tiene sentido. Pero, por otro lado, si tienes un tumor cerebral, querrás asegurarte de que te opere un gran médico, no una persona al azar. Hay que asegurarse de que los trabajos difíciles los realicen las personas más competentes. Pero eso no implica decirles que son mejores personas, que se merecen estar ahí, que se lo han ganado. El problema que tiene esta idea es que puede acabar con la motivación.

P. Y que puede generar frustración. No todo el mundo puede ser un gran médico.

R. Estados Unidos es un ejemplo muy evidente de esto, porque tenemos esta mitología cultural increíblemente arraigada, esta idea de que cualquiera, si trabaja duro, puede tener éxito. Cualquiera puede hacerse rico si está lo suficientemente motivado. Cualquier niño puede llegar a ser presidente. Y la realidad es que si naces en la pobreza, hay aproximadamente un 90% de posibilidades de que sigas en la pobreza cuando seas adulto. Y cada paso del camino explicará por qué es así. Tu barrio, tu educación… Sin embargo, tenemos un país donde toda la mitología se construye sobre la idea de que está en tu mano resolver cualquier problema, solo depende de ti. Porque, mira, aquí hay una persona entre un millón que lo consiguió. Es una versión realmente tóxica de la meritocracia, que causa una enorme cantidad de dolor.

P. Si no existe libre albedrío, ¿qué sucede con conceptos como la culpa y el castigo?

R. Si una persona es peligrosa, pero no es su culpa, tenemos que proteger a la gente de ella, pero haciendo el mínimo absoluto. Más que una cárcel, habría que ponerla en una especie de cuarentena. Si alguien es violento, hay que impedir que haga daño, pero eso no significa que sea su culpa.

P. Pone como ejemplo los casos de policías que disparan a sospechosos negros en Estados Unidos. Situaciones en las que el racismo social tiene más peso que conceptos como la culpa o la voluntad. Es una reflexión incómoda…

R. Sí, porque es mucho más fácil mirar a alguien que no tiene mucha educación y que no ha tenido mucho éxito en la vida y sentir empatía y decir que las circunstancias le hicieron ser quien es. Pero si tienes que mirar a un policía que acaba de disparar a un hombre desarmado simplemente por el color de su piel; porque en medio segundo pensó que esa persona que sostenía un teléfono, le estaba apuntando con un arma… Es mucho más difícil concluir que es el producto de lo que vivió.

P. ¿Cómo afecta el determinismo al amor? ¿Quizá decir “Sí, quiero” en una boda no es tan acertado como decir, “Sí, el destino ha querido”?

R. Este es otro campo donde el determinismo supone un desafío enorme. Si tienes la suerte de haberte enamorado y haber sido correspondido, esta idea tiene el potencial de convertir una cosa muy bonita en algo deprimente. ¿Y si mi matrimonio hubiera sucedido solo por los niveles de oxitocina que teníamos en nuestro cerebro? ¿Y si esta historia de amor se reduce a una cuestión de feromonas? ¿Qué pasa si estamos juntos solo porque nos criaron en contextos culturales similares? Es totalmente deprimente. Pero hay que aceptar que hay una estructura debajo de la superficie. Existe una biología mecanicista subyacente en algo tan lírico como el amor. Y bueno, si lo piensas bien, no debería ser deprimente, porque eso significa que has tenido el lujo de experimentarlo.

P. Pasó décadas trabajando con monos, ¿cómo terminó dedicándose a refutar el libre albedrío en los humanos?

R. El trabajo con babuinos que hice durante muchos años en África Oriental acabó siendo una pequeña parte de toda esta historia. Estudiamos la neurobiología del estrés, qué le hace el estrés al cerebro. El trabajo de campo intentaba relacionar el rango social de los babuinos con quién maneja bien el estrés y quién tenía mala presión arterial. Pasé 30 años pensando en nada más que eso. Y en los años posteriores, empecé a mirar hacia afuera y dije, “bueno, esta es solo una de las muchas pequeñas astillas”. Cuando las juntas todas puedes ver la complejidad de las máquinas biológicas que somos. Y concluyes que no. No hay libre albedrío.

Publicado en El País el 22 de marzo del 2024

Autor: Enrique Alpañés

Dejarnos en paz por varios momentos

Cuando el estrés se viste de libertad

Las nuevas servidumbres emocionales se escriben con caracteres invisibles. El sujeto actual se siente asediado por un permanente afán de producción, por una dinámica voraz en la que la rapidez (como medida temporal), la rentabilidad (como valor fundamental) y la ansiedad (como estado anímico normalizado) se encumbran como adalides de nuestra contemporaneidad.

La felicidad del ciudadano medio consiste hoy en su capacidad de adaptación a esta dinámica, endulzada por mensajes como “eres tu propio empresario” o “puedes conseguir cuanto te propongas”. El individuo debe permanecer en un continuo estado de alerta que lo aferra a un mecanismo silenciosamente opresivo. A su través, la libertad queda definida como la capacidad para acoger de buen grado todo aquello que convierte su vida en un proyecto emprendedor: las prisas, la espera de expectativas jamás cumplidas, la aceleración de los procesos vitales o la difuminación de la frontera entre tiempo libre y tiempo de trabajo. De manera que libertad y felicidad hunden sus cimientos en una servidumbre consentida, en una atadura blanda e imperceptible que se reviste con tintes edulcorados y que confía en nuestra sumisión voluntaria.

El siervo contemporáneo decide acatar porque la alternativa es ser relegado al olvido o, peor, a la irrelevancia mediática. Nadie desea quedar descartado del gran escaparate del mundo. Más aún, muy pocos son los que se lo pueden permitir. En este asediante escenario, mantener a la ciudadanía en un perpetuo estado de nerviosismo y crisis parece responder a un interés deliberado para que no pueda ocuparse de llevar una vida buena. La máxima es la de sobrevivir. Subyugada y espoleada por el estrés, la masa ciudadana es fácilmente manipulable: sólo cabe aguantar o sucumbir. Resiliencia o muerte.

No por casualidad insistió Rousseau —en la quinta de sus Ensoñaciones del paseante solitario (1782)— en la necesidad de aprender a esquivar la influencia de los estímulos externos y saber contentarnos con los placeres que nos proporciona nuestra interioridad. El ginebrino escribió con elegancia que sabrá hacer “deliciosa y querida esta existencia” quien pueda “apartar de sí todas las impresiones sensuales y terrenas que acuden incesantemente a distraernos y a turbar aquí abajo la dulzura”.

Nuestra atención está en venta. La concentración se ha convertido en un objeto de consumo con el que empresas y gobiernos mercadean con el fin de acaparar nuestro interés y de mercantilizar nuestra actividad. Como consecuencia, el estrés se ha establecido como elemento “natural” de la vida contemporánea. Quien no acepta la naturalización del estrés es tachado de marginado, rebelde o inútil.

Cuando la libertad es subsumida bajo los estándares que nos propone el artilugio emocional del estrés, el individuo es arrojado a un persistente estado de agotamiento que, en ocasiones, desemboca en trastornos emocionales y de la conducta. Ansiedad y depresión son los más usuales, pero también la desesperanza, la debilidad, un sentimiento subjetivo de soledad, la incapacidad o desgana para desarrollar vínculos afectivos significativos, el cansancio físico o la imposibilidad para trenzar alianzas comunitarias que puedan oponerse a este bucle invisible.

Si la libertad se disfraza de parachoques psicológico, se reducirá a una mera capacidad pasiva para saber recibir bien los golpes que propina la sociedad del estrés, la rapidez y la inmediatez. De este modo, la servidumbre emocional quedará más que garantizada. Eso sí, silente y melosamente, bajo capa de resiliencia o talento para adecuarse a las —onerosas— circunstancias.

Con no poca habilidad mercadotécnica, la autoayuda y el coaching emocional nos alientan a desarrollar una alta autoestima, a trabajar en el desarrollo positivo de nuestro autoconcepto. Esto quiere decir que la responsabilidad de que las cosas vayan bien o mal se descarga únicamente en el individuo, de manera que este queda culpado como un inadaptado que no ha sabido “ser libre” o “estar a la altura de nuestros tiempos”. Imperativos como “gestiona el estrés” o “rentabiliza las crisis” se enarbolan por doquier como los valores contemporáneos por excelencia: una tiranía productiva que elude pensar en las causas sistémicas de la ansiedad y señala al individuo como único culpable de sus males.

Frente al imperio del estrés y del yugo emocional que encierra, es urgente redefinir el marco teórico de la libertad: no como capacidad de adaptación o resignación (como si de un estoicismo mal entendido se tratara), sino como potencia para resistir, disentir y contrarrestar el engranaje hiperproductivo propio de nuestros días.

Autor:CARLOS JAVIER GONZÁLEZ SERRANO

15 ENE 2023 -

DEPENDENCIA DE LA AUTORIDAD

El miembro fantasma del autoritarismo

 El autoritarismo es un patio de colegio: el matón actúa movido por el miedo —al rechazo, a la soledad, a la ridiculización— o por la rabia de haber sufrido, él mismo, violencias e injusticias. Para la filósofa feminista Eva von Redecker, el miedo y la rabia son los principales sentimientos a los que apelan los discursos neofascistas, populistas y de ultraderecha para fagocitar a sus seguidores. En ambos casos, patio de colegio y retórica ultra, el abusador se siente amenazado. Pero, también en ambos casos, la amenaza es engañosa, o está mal situada. En su ensayo Ownership’s Shadow: Neoauthoritarianism as Defense of Phantom Possession, Von Redecker propone entender esta sensación de amenaza como un sentimiento de pérdida. Acuña el término “posesión fantasma” para explicar las dinámicas paranoicas y mal dirigidas del autoritarismo. Como ocurre con el síndrome del miembro fantasma, los adeptos del autoritarismo sienten un coletazo de dolor, una añoranza rabiosa por la posesión perdida. Y, por qué no, también ven fantasmas donde no los hay.

Un duelo inacabado por una pérdida espectral. Es más: un duelo inacabable. Para que la fantasía del autoritarismo funcione, es necesario que el chivo expiatorio nunca muera, que el miedo no se disipe, que la posesión no se recupere. Fantasmas condenados a vagar en la eternidad. ¿Y qué encontraríamos tras sus mantos blancos, tras sus demacradas máscaras? ¿Qué creen haber perdido quienes se lamentan, se sulfuran, se crecen? Queda patente en los ataques constantes a la autonomía sexual y reproductiva de las mujeres, en las agresiones homófobas o en la criminalización sistemática de menores migrantes. Ellos —los sujetos del autoritarismo— creen haber perdido el derecho a disponer de ciertos cuerpos, a decidir las reglas del juego. A ser temidos. Porque, como el niño abusón del instituto, creen que el único modo de librarse del miedo es contagiándolo.

Cabe preguntarnos si este duelo afecta sólo a neofascistas y votantes de la ultraderecha. O si, tal vez, es algo que nos afecta a todos. Es cierto que se manifiesta de forma explícita en las posturas reaccionarias y en los discursos de odio. Pero puede que lo que Von Redecker diagnostica como “posesión fantasma” no sea el duelo en sí, sino la conjugación de ese duelo con determinadas ideologías: conjugado con el racismo, la misoginia o la transfobia, producirá individuos intolerantes y discriminatorios que verán la libertad colectiva como un ataque personal. ¿Pero acaso no hay un cierto sentimiento de pérdida que condiciona nuestra percepción de forma más general?

Tengo 26 años. Hablo desde una generación que creció bajo el signo de la crisis económica y la precarización laboral, resignados a escuchar que el mundo que heredamos está agotado. Herencia perdida… ¿posesión fantasma? Algunos sienten que les han quitado más de lo que ganarán, otras creemos que aún tenemos mucho que cobrarnos. Eso depende del punto de vista, o de partida, del cuerpo desde el que se habla, de las conjugaciones propias. Sin embargo, la sensación de pérdida nos atraviesa a todos. Y, también, el miedo a seguir perdiendo, o a no recuperar nada.

Desde este enclave generacional, el futuro parece cubierto por una nostalgia irresoluble. Por un lado, añoramos lo que nos aseguran que ya no tendremos; por otro, tememos no tener adónde dirigirnos. Puede sonar abstracto, pero basta asomarse a las estadísticas para corroborar los problemas de salud mental que afectan a los jóvenes. Ansiedad, depresión, trastornos de conducta alimentaria. O, dicho de otro modo: la angustia de no haber sabido retener lo que nuestras familias lucharon por conseguir; la apatía que adoptamos al ver cómo el orden establecido (aquel “estudia y todo te irá bien”) se desmoronaba con los despidos de nuestros padres; el desprecio autoinfligido al sentir el fracaso en nuestro cuerpo. Todo ello ha tenido y sigue teniendo consecuencias muy concretas, tanto materiales como psíquicas. En el peor de los casos, nos convierte en caldo de cultivo para el odio; o en carne de cañón.

La sección de Opinión de The New York Times compartió recientemente un cortometraje del documentalista polaco Bartlomiej Zmuda titulado What Do You Fear the Most? “That I’m not Who I Should Be” que ilustra con elocuencia esta realidad. Zmuda no se limita a una franja de edad concreta, pero sí refleja un momento histórico, social y psicológico arraigado en el malestar y la incertidumbre. El corto recoge las respuestas de varios residentes de Varsovia a la pregunta ¿cuál es tu mayor temor? Las confesiones resultan sobrecogedoras, por precisas y honestas, y no es de extrañar que dos miedos recurrentes sean el fracaso y la soledad. La pérdida, al fin y al cabo. Está claro que no podemos cederle el monopolio del miedo al autoritarismo. Frente al odio, debemos hacer todo lo contrario: reconocer nuestros malestares, compartir nuestros fantasmas. Construir una sociedad justa y libre también pasa por ahí.

AMANDA MAURI

Publicaado en el país el 16 JUN 2022 - 

El voto a Trump

 Leía el artículo de Moisés Naím "74 millones"  publicado en El País el 22 de noviembre de 2020 que trata de averiguar los motivos de los votantes de Trump y a su vez el libro de Erich From "El miedo a la libertad".

Éste último trata de explicar  como las ideas de Calvino y Lutero calaron en la clase media de la Europa Central. Dice textualmente. "Solamente cuando la idea responde a poderosas necesidades psicológicas de ciertos grupos sociales, llegará a ser una potente fuerza histórica".

Seguro que esta es una de las claves para entender el voto a Trump.

Sería necesario después averiguar, cuál han sido las condiciones sociales que han dado lugar a tener esas necesidades psicológicas.

¿Qué es libertad?

"Si para poder elegir depende del dinero que tienes, no es libertad, es privilegio. Donde hay privilegio, no hay libertad. Hay libertad donde hay derecho para todos, tengan el dinero que tengan en el bolsillo".

De Iñigo Errejón Galván, en el Congreso de los Diputados el 19 de noviembre de 2020.

Ver video: https://www.youtube.com/watch?v=Ldj7IS3KEnQ&ab_channel=UM7BJPOLITIKEO

El miedo a la libertad. Eric Fromm

Las cuestiones fundamentales que surgen cuando se considera el aspecto humano de la libertad, el ansia de sumisión y el apetito de poder, son éstas: ¿Qué es la libertad como experiencia humana? ¿Es el deseo de libertad algo inherente a la naturaleza de los hombres? ¿Se trata de una experiencia idéntica, cualquiera que sea el tipo de cultura a la cual una persona pertenece, o se trata de algo que varía de acuerdo con el grado de individualismo alcanzado en una sociedad dada? ¿Es la libertad solamente ausencia de presión exterior o es también presencia de algo? Y, siendo así, ¿qué es ese algo? ¿Cuáles son los factores económicos y sociales que llevan a lucha por la libertad? ¿Puede la libertad volverse una carga demasiado pesada para el hombre, al punto que trate de eludirla? ¿Cómo ocurre entonces que la libertad resulta para muchos una meta ansiada, mientras que para otros no es más que una amenaza? ¿No existirá tal vez, junto a a un deseo innato de libertad, un anhelo instintivo de sumisión? y si esto no existe, ¿cómo podemos explicar la atracción que sobre tantas personas ejerce actualmente el sometimiento al "líder"? ¿El sometimiento se dará siempre con respecto a una autoridad exterior, o existe también en relación con autoridades que se han internalizado, tales como el deber, o la conciencia, o con respecto a a la coerción ejercida por íntimos impulsos, o frente a autoridades anónimas, como la opinión pública? ¿Hay  acaso una satisfacción oculta en el sometimiento? Y si la hay, ¿en qué consiste? ¿Qué es lo que origina en el hombre un insaciable apetito de poder? ¿Es el impulso de su energía vital o es alguna debilidad fundamental y la incapacidad de experimentar la vida de una manera espontánea y amable? ¿Cuáles son las condiciones psicológicas que originan la fuerza de esta codicia? ¿Cuáles las condiciones sociales sobre que se fundan a su vez dichas condiciones psicológicas?

El Miedo a la libertad. Eric Fromm Págs. 28 y 29. Editorial Planeta Agostini.

La religión y el nacionalismo, así como cualquier otra costumbre o creencia, por más que sean absurdas o degradantes, siempre que logren unir al individuo con los demás constituyen refugios contra lo que el hombre teme con mayor intensidad: el aislamiento.

El Miedo a la libertad. Eric Fromm Pág. 42. Editorial Planeta Agostini.

¿Nos estamos creyendo que somos más individuales?

¿De verdad elegistes ser un conejillo de indias?

 Cuánto de una revolución, de un gran vuelco social, depende de nuestra voluntad y tesón es una pregunta que no tiene respuesta fácil. Las grandes transformaciones en la historia se han producido por fenómenos a veces naturales, por la desmesura en la conquista que ha derivado en guerras y depresiones o por intentos de cambio empujados desde abajo por los ciudadanos pero en general utilizados para la consecución y mantenimiento del poder. Es difícil pensar en más motivaciones ajenas a estos esquemas, aunque puedan venir aderezadas por cuestiones religiosas, raciales, colores ideológicos o abiertamente económicos.
Hoy, sin embargo, estamos en medio de una colosal revolución, de una transformación radical del paradigma de relaciones, y no está empujada desde abajo, desde las ideas, desde la voluntad, ni desde la conquista, sino desde el corazón de gigantes tecnológicos que han amasado un poder desmesurado, prácticamente imposible de controlar y que están decidiendo a base de probarnos como a conejillos de indias gratuitos para intervenir en nuestras interacciones e inclinarnos a una adicción, un consumo y unas ideas que afectan a nuestra autoestima y nuestra configuración como seres sociales. Estamos en el centro de un gran cambio, de una auténtica revolución, y somos ajenas a ello. Nuestra voluntad, principios y causas no cuentan.
Es la demoledora conclusión de un documental que debemos ver: El dilema de las redes, un trepidante desfile de arrepentidos que no procede precisamente de la Camorra ni de otras tramas mafiosas, sino de Facebook, Google, Pinterest y demás jaulas que nos tienen atrapados durante tantas horas al día. Lo dirige Jeff Orlowski y está en Netflix.
¿Acaso alguien eligió este modelo para la siguiente generación? ¿Acaso los padres han decidido que quieren para sus hijos un entorno adictivo en el que éstos no solo no pueden controlar y tener las riendas de sus relaciones y reacciones, sino que está diseñado para que el enganche continúe y se amplifique aunque te haga daño?

En toda la historia de la evolución humana, se dice en el documental, nunca dimos el salto que nos preparara para que 10.000 personas a la vez estén aprobando o rechazando nuestra imagen, nuestra foto, nuestro comentario. Nos hemos sometido al juicio no final, pero sí constante, y el tribunal no está cerca, no lo conocemos, nadie lo ha elegido, sino que es un infinito reguero de “usuarios” capaces de destruir, humillar y minar la autoestima de los más vulnerables. Nadie está libre. Las empresas citadas trabajan para engancharnos, para mantenernos activos en su interior, para ser influenciables y, crecientemente, para regalarnos la comida basura que mejor puede saciar nuestra rabia: las fake news. A base de colocar a cada “usuario” en la autopista directa a su verdad, le ciega el camino a otras versiones de la misma. La polarización, la ira, el odio que están generando están medidos y muestran un futuro poco esperanzador.
“Creamos un sistema que tiende a promover información falsa no porque queríamos hacerlo, sino porque esa información hace que las empresas ganen más dinero que con la verdad. La verdad es aburrida”, confiesa Sandy Parakilas, quien fue jefe de Operaciones de Facebook en 2012.
Queda mal cuerpo después de ver El dilema... Porque no es distopía, sino que está aquí. Pero háganlo. 

Autor: Berna Gonzalez Harbour. Publicado en El País el 18 de septiembre de 2020.

Pensando en babia es como más se aprende.

Caminar, pero en silencio

Primero fue el  walkman, luego  la pantalla del móvil.  Hemos permitido que nos encierren, y nuestros paseos  se  asemejan ahora a los recorridos de los robosts.

Ocurrió en Rexbtrg, Idaho (EE UU).Las autoridades de este pequeño pueblo de 26.000 habitantes decidieron hace unos  años prohibir que se consultase el móvil al andar, esa actividad que tiene  un nombre nuevo y al mismo tiempo extraño: twalking, una contracción de texting (escribir mensajes) y walking (caminar). Demasiados accidentes; a menudo ridículos, a veces fatales. En Idaho comenzó la caza.a los sonámbulos en que nos hemos convertido, esos títeres que cruzan la calle con la mirada fija en el teléfono, desafiando a los coches que llegan, o que se chocan con el peatón de enfrente cuando caminan por las aceras.

Una libertad menos, dirán aquellos que temen las reglas que rigen nuestro comportamiento en nombre de la salud pública y la seguridad personal. ¿Y si fuera al revés? ¿Acaso es ser libre el permanecer encadenado a la propia  servidumbre? A veces, la regla libera. Ahora todos avanzamos con la cabeza agachada.Sin embargo, recuerdo un momento en que mirábamos hacía arriba sin siquiera darnos cuenta. Formó parte de una generación que todavía podía pasear  sin auriculares en los oídos y sin la pantalla encajada en la palma de la mano, qué podía caminar con las manos en los bolsillos, dejar que la mirada vagara del camino al cielo, y cuyo pensamiento se negaba a ser domesticado, paseando de lo importante a lo insignificante, de lo personal a lo universal, del presente al recuerdo y de la emoción a la meditación. Los filósofos lo saben: caminar es pensar en movimiento. También es una oración que hacemos con las dos piernas, una comunión con lo que nos rodea, en el olvido involuntario de nosotros mismos. Era  un don y todavía nos cuesta calcular la magnitud de una pérdida que nos afecta a todos.

Hemos permitido que nos encierren, pieza por pieza, y nuestros paseos se asemejan ahora a los recorridos de los robots. Primero, nuestros oídos acogieron el wallkman. Menuda sensación, vivir como en una película al ritmo, de una banda sonora que podíamos elegir. Pero al permitirnos escuchar Io que queríamos, dejamos de escuchar lo que el mundo, la naturaleza y el viento tenían que decirnos. Entonces llegó el turno de los ojos, con la pantalla retroiluminada del móvil que nos permitió encontrar nuestro camino al hacernos perder el paso errante, y nos propuso entretenernos aboliendo la creación que nace de todo aburrimiento. Ahora los algoritmos se han apoderado de nuestros cerebros. Las grandes plataformas utilizan la neurociencia para hacernos dependientes de las pantallas y lograr que pasemos el mayor tiempo posible en sus servicios. Nos solicitan una y otra vez (alertas, compartír, me 'usta, notificaciones de mensajes). Contestamos, encantados de darle a nuestro cerebro la recompensa que recibe cada vez que responde a un estímulo inmediato. Y nuestra vida está cortada, nuestro deseo ya no tiene tiempo de nacer. Lo que solía ser un paseo por un camino desconocido se parece a un viaje mecánico en el encierro de una pecera.

De modo que sí, olvidemos el twalking y redescubramos esta práctica antigua que sigue a nuestro alcance: caminar con las manos en los bolsillos, la mirada perdida, el humor cambiante. El teléfono apagado en el fondo de la mochila Desconexión temporal para reencontrarnos con el mundo, con los demás y finalmente con nosotros mismos.

Autor BRUNO PATINO.

Publicado en El País el 18 de agosto de 2020.

¡¡Libertad para representar!!

JOSÉ LUIS PARDO

27 JUN 2020 - 

Bajo uno de los retratos de Walter Scott en la Galería Nacional de Edimburgo cuelga desde hace poco un aviso: su visión de Escocia estaba nublada por tintes románticos y muy alejada de la realidad. Como si bajo el (supuesto) retrato de Cervantes pintado por Jáuregui se advirtiera que los gigantes que Don Quijote creyó ver en La Mancha eran simples molinos de viento. Julio Camba decía (en broma) que ciertos discos deberían llevar un cartel como el que aparece en las cajetillas de tabaco: “Peligro. Contiene música romántica”. Pero hoy (en serio), la HBO va a añadir una explicación a Lo que el viento se llevó, y Disney ya ha creado la etiqueta “este programa puede contener representaciones culturales obsoletas”: el tipo de mensaje que se inserta en las llamadas (reflexiónese un momento sobre la denominación) “películas para adultos”. ¿Qué les ha pasado a los espectadores contemporáneos para que se hayan vuelto repentinamente tan menores de edad que haya que tutelarles para evitar que se lastimen?

Si pudiéramos dividir el mundo en realidades (como un niño, un caballo o un dolor de muelas) y representaciones (como un dibujo, una novela o una fotografía), habría que decir que la inmensa mayoría de lo que llamamos “arte” pertenece a la segunda categoría, aunque obviamente no toda representación es una obra de arte. Incluso aquellas obras de arte que deliberadamente cuestionan su carácter representativo, precisamente por ello son representaciones frustradas, defectivas o fallidas, pero representaciones al fin y al cabo.

Ambas categorías están íntimamente relacionadas, ya que las representaciones son representaciones de realidades. Ninguna representación puede serlo de toda la realidad, ni siquiera de todos los aspectos y dimensiones de una realidad singular elegida a tal efecto, puesto que, como dijo una vez Ortega y Gasset, la realidad se distingue del mito porque, a diferencia de este último, ella nunca está del todo acabada.

Pero, aunque la realidad no pueda estar nunca entera en su representación, sí que está en ella más o menos parcialmente en cuanto representada. Por lo cual, no tiene nada de particular que, si la realidad incluye datos como el racismo, el sexismo, la corrupción institucionalizada, la explotación económica o el avasallamiento político, estos datos pasen también a formar parte de la representación, incluso y en concreto cuando se trata de una representación artística. Es decir, que la función de la obra de arte no es proyectar una imagen de la realidad depurada de los factores que pudieran considerarse injustos o escandalosos.

No hace falta decir, pues, que quien se sienta moralmente incómodo con respecto al racismo, al sexismo, a la corrupción institucionalizada, a la explotación o al autoritarismo, ha de aplicarse a intentar cambiar la realidad que se caracteriza por esos rasgos. Lo cual, como la historia nos enseña sobradamente, a menudo, es, además de largo y difícil, muy costoso desde el punto de vista de sufrimiento personal y colectivo. Intentar cambiar las representaciones (y, en concreto, las representaciones artísticas más señaladas) en el sentido recién evocado de alterarlas o explicarlas para perfeccionarlas moralmente es más fácil y puede ser más rentable desde el punto de vista de negocio. Pero, además de totalmente ineficaz a efectos de mejorar la realidad, resulta contraproducente e injusto.

En primer lugar, es injusto culpar a la representación o al representante de los defectos inherentes a lo representado, como lo es el cliente que recrimina a su retratista el haber pintado la barriga o la verruga que efectivamente tiene. Sin duda, cuando el retrato se hace por encargo expreso del cliente y enteramente a su costa, quien paga tiene derecho a exigir retoques, pero, por una parte, eso no hará desaparecer las verrugas ni las barrigas, y por otra, lo que sí desaparecerá entonces será la autonomía del artista, como desaparecería la de un científico que retocase sus descubrimientos a las órdenes de sus patrocinadores o la de un periodista que reescribiese las noticias a instancias de los accionistas de su periódico.

En segundo lugar, cuando quienes se afanan en mejorar la representación de la realidad y no la propia realidad son precisamente aquellas organizaciones políticas cuya pretensión confesa es la de reducir las desigualdades sociales, se podría interpretar que tal desplazamiento significa que se han dado por vencidas en su lucha por transformar la realidad y que, para evitar que esta desagradable noticia llegue a los oídos de sus votantes (y se vea, por así decirlo, la viga que llevan en sus ojos), aumentan energuménicamente los decibelios de su protesta contra la representación (la paja en el ojo ajeno), que sin duda es mucho más fácil de transformar, aunque esa transformación no afecta para nada a la realidad ni, por tanto, contribuye en lo más mínimo a reducir las desigualdades, puesto que la representación no es la causa de la injusticia, sino la injusticia la causa de la representación.

Rasgarse las vestiduras ante el racismo, el sexismo, la corrupción institucionalizada, la explotación o el autoritarismo contenidos en las representaciones artísticas no solamente es mucho más barato que luchar contra las realidades representadas —como es más cómodo luchar contra la esclavitud cuando ya ha sido abolida que cuando estaba vigente y luchar contra el racismo norteamericano en España que en Norteamérica—, sino que, en lugar de servir para mejorar la realidad, únicamente contribuye a revestir al que protesta airado de una falsa apariencia de virtud que se agota en su mismo griterío y que desaparece una vez acallado este (razón por la cual se procura gritar sin parar).

Por último, esta política cultural atenta contra la libertad de expresión, que forma parte del corpus de libertades civiles que constituyen los derechos fundamentales de las democracias parlamentarias contemporáneas, y que en el terreno del arte se convierte en libertad de creación del artista y en libertad de juicio crítico del espectador. Pensar que es en algún sentido “progresista” forzar al artista a someterse al servicio de ciertas causas políticas (por nobles que aparentemente sean) o sustituir la crítica por un comisariado moral (aunque sus fines sean muy elevados) y tratar a los espectadores como menores de edad no sólo es, una vez más, equivocarse de enemigo —pues este reside en la realidad, no en la representación—, sino además dar la razón a quienes, a lo largo de la historia y durante siglos, por estar interesados en vender el mito de una realidad perfectamente acabada, pusieron el trabajo del artista al servicio del culto religioso o de la propaganda política, y persiguieron, censuraron, condenaron e incluso ejecutaron a quienes exigían libertad para representar el mundo; y ello aunque hoy esta condena se cumpla a menudo según el deseo manifiesto de algunos artistas, igual que Bujarin estuvo de acuerdo con los verdugos que lo ejecutaron en los procesos de Moscú.

No conviene olvidar que la dictadura de los justos (expresión que ya es una contradicción en los términos) es tan dictadura —o sea, tan mala— como la de los bribones.

José Luis Pardo es escritor.