Abstemio social

Autor: Ignatius Farray

Publicado en El País el 7 de agosto del 2026.

Mi nombre es Ignatius Farray y últimamente no me parezco conmigo mismo, o eso dice mi mujer, la cómica palmera Petite Lorena. El otro día estábamos en la cocina de casa, con los codos hincados sobre la mesa después de comer, repasando nuestra vida en pareja como si fuera un examen al que algún día nos tendremos que presentar, y ella me dijo que me ve más espabilado que nunca; sacando la basura cuando está la bolsa llena o fregando los platos cuando se acumulan, y hasta me dijo que no dejo de ponerme el perfume que ella me regaló, y que yo nunca había usado antes, ni desodorante, y que ahora no entro a la cama sin dos gotitas de ese frasquito francés.

Yo lo que pienso es que ya llevo dos años y medio sin beber y que en algo se tenía que notar, y que esa frescura y esa agilidad mental son ahora las nuevas cadenas de mi identidad y una cárcel de la que ya no sé si algún día podré escapar. Es como la historia del Dr. Jekyll y Mr. Hyde, pero al revés; soy el episodio de Los Simpson en el que Barney deja de beber y se hace astronauta, soy el mismísimo Charles Bukowski saliendo de su tumba en las noches de luna llena y transformándose en el ministro de Economía y vicepresidente primero del Gobierno, Carlos Cuerpo.

Enloquecido y envalentonado por la sangre desintoxicada que corre ahora por mis venas, me lanzo a hablar impúdicamente con la gente, despendolado por mis nuevos lúcidos pensamientos y sin ningún miedo a hacer el ridículo por ir borracho; antes, en cambio, cuando iba todo pedo, me refugiaba, por miedo a meter la pata, detrás de una trinchera de frases hechas y sentido común (que es el más mediocre de todos los sentidos), pero ahora esa cobardía se ha transformado en atrevimiento, y me meo más fuera del tiesto estando sobrio que ebrio.

Mis interacciones en sociedad no dejan de crecer como la espuma del champán (o la del champín, mejor dicho), y actualmente no hay discoteca ni sarao, ni gala de entrega de premios ni presentación de ningún libro en Madrid donde yo no me presente completamente sereno a dar la nota, con mi mujer al lado susurrándome que no me reconoce y que me he convertido en una especie de abstemio social; y el colmo fue ya cuando ella me sorprendió poniéndome su fular rojo a escondidas para ir más arregladito y pintón al concierto que dio Caetano Veloso y que, según se me informó, asistirían Ana Belén y Víctor Manuel, entre otros.

Acabo de decir que mi nombre es Ignatius Farray, pero es solo mi nombre artístico, mi nombre real es Juan Ignacio, y básicamente soy un tío ensimismado al que le pagan dinero por estar alterado; digamos que, para ganarse la vida, Juan Ignacio tuvo que hacer ese viaje de ida, y ahora estoy haciendo el viaje de vuelta, pero el monstruo apacible y amable que me está esperando de nuevo al otro lado del espejo es aún peor que el ruin y rastrero farandulero.

Al verme, de repente, tan manso y prudente, sucede que ese aplatanamiento mío, igual que le pasó al personaje de Bienvenido Mr. Chance, se confunde con cierto aire de intelectual, y por eso fue por lo que se me propuso, estoy seguro, escribir estas mismas líneas veraniegas para EL PAÍS, haciéndome pasar, como quien se tira los pedos más altos que el culo, por la reina de la literatura humorística Elvira Lindo o su santo marido cervantino Antonio Muñoz Molina.

Y tanto ha ido ya el cántaro a la fuente de la temeridad que hasta yo, Ignatius Farray (o Juan Ignacio, mejor dicho) presento actualmente un programa infantil, claro que sí, en el canal digital de la televisión pública española, titulado Un nuevo sendero hasta el manantial ¡Olé, olé y olé!... ¡Por fin un programa infantil presentado por Ignatius Farray!... ¿Qué será lo siguiente?… ¿Un programa donde Ignatius te explica cómo ser mujer?… ¿Un programa donde Ignatius te explica la menstruación y la menopausia y cómo ser trans?

¡Por favor, Señor!, que llegue ya la ultraderecha de una vez al poder, y quieto todo el mundo, y que se sienten, coño, y que el que pueda hacer que haga, hasta que alguien pare esta desquiciada y diabólica ruleta rusa de sobriedad y moderación; este tornado de audacia y sensatez en el que yo mismo me he metido solo por hacer las cosas bien, pero en el que giro y giro, como si yo fuera un circense mono sin cabeza o un sudoroso pollo con dos pistolas, de la manera más peligrosa y abstemia en este verano exalcohólico y gamberro; porque el sueño de la razón produce monstruos.

Carissa Véliz, filósofa: “La IA presenta las predicciones como hechos, y eso tiene implicaciones éticas profundas”

 Entrevista realizada por Manuel  G. Pascual.

Pregunta. ¿Qué tienen las profecías de atractivo?

Respuesta. En los últimos años, me he dado cuenta de que hay una cultura de la adivinación que está surgiendo y que tiene que ver con la IA. El machine learning inspira a un tipo de mentalidad probabilística, que está surgiendo al mismo tiempo que los mercados de predicción y que presenta las predicciones como hechos. Eso tiene implicaciones éticas profundas.

P. Sostiene en el libro que una de las perversiones de las predicciones es que pueden servir para moldear el mundo, para forzar que se cumplan.

R. Tendemos a ser muy ingenuos sobre las predicciones y mi hipótesis es que es en parte una ilusión del lenguaje porque las predicciones suenan como hechos, como si fueran descripciones del mundo, pero cuando las analizas filosóficamente, te das cuenta de que no lo son. En particular, las predicciones sobre seres humanos influyen a los seres humanos porque afectan a nuestras expectativas, y las expectativas en parte dan forma al mundo. Tienen, por tanto, un poder de atracción magnético.

P. Cuenta también que, aunque las matemáticas tienen un recorrido de milenios, el estudio de las probabilidades es bastante reciente.

R. Sí. Los griegos, por ejemplo, eran filosófica y matemáticamente muy sofisticados, pero no desarrollaron una matemática de la probabilidad. No sabemos por qué, pero una hipótesis que me parece muy plausible es que era incompatible con pensar en los dioses y en el destino. Si tienes la idea de que el destino está escrito y que los dioses deciden, no tiene ningún sentido pensar en la probabilidad como algo matemático.

P. Traza el paralelismo entre el surgimiento de la matemática de la probabilidad con los censos y cómo ambas fueron herramientas básicas del colonialismo.

R. Me parece muy importante entender las raíces de cómo se desarrolló la estadística de la población. El origen está en Francis Galton. Es realmente alucinante porque descubrimos la curva normal a través de dos caminos independientes: uno es el de las apuestas, los dados y los juegos de azar, y el otro es el estudio de las estrellas. Como es tan difícil medir el espacio entre las estrellas porque hay nubes o porque el cielo se mueve, se desarrolla la noción de la distribución de los errores en la medición. Es alucinante que a alguien se le haya ocurrido aplicar esa herramienta a las cuestiones sociales. Y no de cualquier manera, sino de forma muy normativa, imponiendo cuestiones de normalidad en las personas. Si no entras en la idea de normalidad, eres un desviado. Efectivamente, tiene que ver con el colonialismo, con controlar primero a las poblaciones en las que confiamos menos y luego a la población en general.

P. Esa es una de las ideas de su libro: que los orígenes de la estadística tienen mucho que ver con el control social. Y que son una herramienta de poder. ¿Por qué?

R. Porque hacer una predicción que suena como un hecho, si convences a la gente de que ese es el futuro, es en realidad una manera de hacer el futuro que tú quieres. Hay declaraciones que parecen ser descriptivas de la realidad, pero lo que hacen es transmitir una orden. Cuando escuchamos una predicción y la tomamos como si fuera un hecho, lo que estamos haciendo en realidad es obedecer.

P. Sostiene que la categorización de las personas acaba con la idiosincrasia de los individuos. Y que la IA está llevando ese proceso al extremo.

R. Exactamente. Considerar a las personas simples números es deshumanizarlas. Llega el momento en que las personas tienen que adaptarse a las categorías dadas, y no al revés. Cuando veías las profesiones en Francia antes del desarrollo de las estadísticas, eran muy flexibles y muy fluidas. Una persona podía ser medio carpintero, medio herrero o lo que fuera. Pero cuando el gobierno establece ciertas categorías y crea subsidios asociados, si no encajas en la categoría, empiezas a sufrir las consecuencias. Entonces, el carpintero se vuelve solamente carpintero y las estadísticas funcionan mucho mejor, pero eso es a costa de crear la realidad que se supone que estás describiendo. Las estadísticas nunca son neutrales.

P. ¿Por qué se desarrolló esta burocracia?

R. Confiamos en los números porque no confiamos en las personas, y se nos olvida que las personas son las que tienen que escoger y crear los números. Por otra parte, una vez eliminada la realeza, cuya justificación era la gracia divina, los burócratas se sienten vulnerables porque tienen que mostrar que valen para algo, que tienen una razón de ser. La justificación que se esgrime son los números. Confiar en procesos automatizados hace que haya menos rendición de cuentas, porque ya no sabes a quién acudir. Cuando algo va mal, todo el mundo se esconde detrás de la máquina. Este ente impersonal que hemos construido se vuelve como un monstruo con su propia vida, que va empujando a las personas por aquí y por allá.

P. Usted critica que una afirmación, si tiene números detrás, parezca más válida que otra que no los tenga. ¿Por qué?

R. Si te quieres hacer famoso en la academia, haz una predicción sobre cualquier cosa y dale un número, da igual de dónde lo saques. Muchas veces, tener un número no solamente no ayuda, sino que confunde, porque justamente parece que estamos hablando de la realidad, mientras que si es un número totalmente fabricado, lo que está haciendo es ofuscar, confundir a la población.

P. La IA se basa en predicciones construidas con datos que a menudo también son predicciones. ¿Debemos considerar que la IA es un gigantesco castillo de naipes?

R. Totalmente. Y, cuanto más instalada tengamos la ilusión de que todo es previsible y que lo tenemos todo controlado, más ciegos seremos al hecho incontrovertible de que la IA también está generando sus propios riesgos, y que esos riesgos son sistémicos, a los cuales no se les puede dar un número.

P. ¿Cómo podemos salir de esta situación?

R. Deberíamos ser mucho más inteligentes en el uso de la predicción. Yo no digo que no la usemos. Me gusta saber qué tiempo hará mañana, pero debemos ser conscientes de qué se puede predecir y qué no. Deberíamos concentrarnos mucho más en construir una sociedad robusta y no tanto en predecir. Por ejemplo, sabemos que tarde o temprano habrá otra pandemia. No sé por qué no hemos logrado en estos años que los edificios tengan mucha más ventilación. En vez de dedicar recursos a predecir cosas que no se pueden predecir, podríamos centrarnos en ir a lo que ya sabemos que puede pasar.

P. ¿Una predicción dice algo sobre el mundo o sobre nuestro conocimiento o desconocimiento del mismo?

R. Cuando las predicciones varían mucho, como el caso del futuro de la IA, es señal de que no estamos diciendo nada, de que en realidad no tenemos ni idea. Otro punto importante: uno puede ser experto en algo, pero eso no le convierte en experto en el futuro de ese algo. ¡El futuro no se conoce, no está escrito! Yo, por ejemplo, sé sobre privacidad, pero si me preguntas por el futuro de la privacidad, no sé más que cualquiera. No debemos caer en la trampa de que hay expertos en el futuro, aunque quien hable sea un Premio Nobel.

P. Desgrana también el papel del utilitarismo y de los altruistas efectivos como engranaje de la burocracia

R. Hace un tiempo releí a Charles Dickens. No le gustaban nada los utilitaristas por muy buenas razones. Han sido increíblemente exitosos, convenciéndonos de pensar en la moralidad de cierta manera. Tendemos a pensar intuitivamente de esa manera por lo exitosos que han sido a través de los siglos en vendernos la idea de que el análisis del coste y beneficio, de que se pueden transformar los hábitos morales en una suma. Es muy importante criticar a los utilitaristas porque llevan mucho tiempo influyendo mucho en políticas públicas. Los altruistas efectivos, que sostienen que es éticamente aceptable enriquecerse de manera obscena porque así podrán ayudar a más gente con sus donaciones, están ahora un poquito más calladitos [uno de sus máximos exponentes era Sam Bankman-Fried, el criptomillonario que cumple desde 2023 una pena de 25 años por estafarle 8.000 millones de dólares a sus clientes]. Pero volverán. Es el marco perfecto para justificar por qué los billonarios hacen lo que hacen.

La lectura como rebelión

 Autor: Juan Gabriel Vásquez

Publicado el 1de agosto en El País.

Durante dos meses con algunos días, de finales de febrero a comienzos de mayo, di dos cursos de literatura latinoamericana en la Universidad de Sciences Po, en París. Terminadas las clases, la universidad me pidió que hiciera una breve reflexión pública sobre esa actividad que me sigue pareciendo todo menos normal: la de asistir, a través de las palabras de los otros, al misterio de vidas inventadas.

La petición no me sorprendió, pues recientemente me he dado cuenta de que la misma pregunta que llevo décadas haciéndome —¿por qué leemos ficción?— agobia a muchos por estos días: profesores, gestores culturales, políticos buenos y no tan buenos. En el mundo en que me muevo, la única pregunta más frecuente es la que nos estamos haciendo sobre la salud de nuestras democracias. Y, como yo creo a veces que el lugar de la lectura en nuestras sociedades está cambiando drásticamente, como creo a veces que la lectura de ficción exige de nosotros cosas que ya no estamos dispuestos a darle, como creo a veces que asistimos hoy al cierre de toda una forma de entender el mundo que nació hace cuatro o cinco siglos con cuatro o cinco libros que hoy llamamos novelas, también me pregunto si no habrá una relación entre la lenta expulsión de la literatura a los márgenes de nuestra conciencia y el deterioro de nuestras democracias: de nuestra conversación ciudadana, nuestra vida política y todo aquello de lo que hablamos cuando hablamos de libertad.

Me explico. El lector de ficciones, tal como yo lo entiendo, es un constante insatisfecho. Esta insatisfacción es íntima, pero es también profundamente política. Es íntima porque detrás del vicio de la lectura hay una razón que todo lector serio reconoce desde sus comienzos: la frustración que nos causa tener una sola vida, en el sentido de que la vida se acabe —salvo que uno tenga las consolaciones de la fe, que no es mi caso— con la muerte biológica; pero también por tener una sola vida en el sentido de estar fatalmente encerrados en una sola identidad. Para bien o para mal, algunos no nos resignamos a esta camisa de fuerza; nuestra sed de experiencia, nuestra curiosidad inagotable por lo que son los otros, no se apaga en el curso tacaño de una sola vida: queremos tener más vidas, ser otras personas, y la ficción es, como decía George Eliot, the nearest thing to life, lo más cercano a la vida. No asesinamos como Raskolnikov ni tenemos que lidiar después con la culpa; pero casi. No morimos con el gusto del arsénico en la lengua, como Madame Bovary; pero casi. Y en ese casi se juega todo. Lo que tiene lugar en ese casi es un ensanchamiento de nuestra noción de lo humano, un descubrimiento persistente de todo lo que el ser humano puede contener, de la diversidad vertiginosa y a veces aterradora de lo que somos: lo que somos capaces de pensar y lo que somos capaces de hacer. Los lectores de ficción nos asomamos a los recodos más siniestros de los otros; y, si no nos llenamos de espanto, es porque la lectura nos ha enseñado que en nosotros existen también esos recodos siniestros.

Y la insatisfacción es política porque el lector de ficciones es un rebelde y un disidente, siempre consciente —a veces de maneras dolorosas— de que los ciudadanos vivimos a merced de potentes fuerzas narrativas: fuerzas que son políticas, sí, pero también religiosas o tecnológicas o una mezcla de las tres, y que intentan siempre imponernos su versión de nuestro pasado y nuestro presente de manera que nos puedan conducir hacia su versión preferida de futuro. La literatura es incómoda porque crea disonancias en las verdades oficiales, rompe la unanimidad y provoca grietas en el conformismo, y eso resulta con frecuencia intolerable para los poderes que controlan nuestras sociedades. En otras palabras: si el poder político es la capacidad de imponer un relato a una sociedad en un momento dado, la ficción, que es amoral y revoltosa, que tiene la mala costumbre de proponer otro relato o de cuestionar los valores del relato ortodoxo, acaba siempre por abrir espacios que sólo puedo llamar de resistencia. Y esto es en nuestros días más importante que nunca, pues asistimos, de unos años para acá, a nuevo tipo de autoritarismo que amenaza nuestras libertades de maneras imprevisibles, un autoritarismo difícil de ver y por lo tanto de combatir, pero extremadamente peligroso.

Ustedes imaginan ya a qué me refiero. El éxito económico de las plataformas tecnológicas se basa en su capacidad para secuestrar la atención del usuario y no soltarla, y para ello mienten, manipulan, explotan el odio y el resentimiento y el miedo, todo mediante mecanismos que se inspiran deliberadamente de la ludopatía o la adicción a las drogas. Pues bien, la atención que requiere la lectura de una novela y las condiciones en las que leemos (silencio, lentitud, concentración, la terca voluntad de imaginar al otro) encajan mal con las características dominantes de las nuevas tecnologías: el ruido, la rapidez, la atención fragmentada, la desconfianza narcisista en lo que el otro representa. En el mundo de las nuevas tecnologías, los valores de la lectura de ficción no son sólo rebeldes: son subversivos. En este mundo que nos pide reducir al otro a su identidad fabricada por algoritmos, es subversivo dedicar 20 horas a penetrar hasta los pliegues más profundos de su conciencia; en este mundo que juzga y condena con tanto entusiasmo en los tribunales digitales, es subversivo el intento por comprender las acciones de otro hasta sus últimas ambigüedades, hasta sus últimas contradicciones. A propósito de esto recuerdo a menudo a Milan Kundera cuando habla de la novela como “territorio donde se suspende el juicio moral”. La moral de la novela, dice Kundera, se opone a “la indestructible práctica humana de juzgar de inmediato, sin cesar y a todo al mundo”. El ensayo se escribió en 1993, pero no he encontrado en estos 20 años una mejor definición de lo que son las redes sociales.

Decía Theodor Adorno que el fascismo surge cuando hay una falta de introspección. Dicho de otro modo: es mucho más difícil para un movimiento autoritario seducir a una persona que mira hacia adentro. Pues bien, las nuevas plataformas pretenden privarnos incluso de nuestra vida interior, colonizar nuestra conciencia las 24 horas del día y, por esa vía, avanzar en el proyecto político más pernicioso de nuestro tiempo: el control total del ciudadano, su vigilancia constante y su reducción a una media-voluntad crédula, dependiente, engañada y desorientada, incapaz de distinguir la verdad de la mentira e infinitamente vulnerable a las manipulaciones más grotescas. Contra este proyecto, que tiene el apoyo sin resquicios de fuerzas políticas muy poderosas, ¿qué podemos hacer los individuos?

Como mínimo, conservar la soberanía sobre nuestra atención, que es el patrimonio más precioso del que disponemos: tan precioso, que todos los días se invierten millones de dólares en el intento por dominarla. Leer un libro sin que el libro nos lea a nosotros: he aquí un pequeño —y enorme— acto de resistencia. En esta guerra que se libra por dominar la conciencia de los ciudadanos, en esta guerra invisible que tantos menosprecian o desdeñan porque no ocurre en ninguna parte y no parece tener víctimas, un lector de novelas de papel ejerce un mínimo acto de libertad que también es un acto de insumisión y aun de rebeldía: es, como quería Camus, un hombre que dice no. Y yo creo que nuestras democracias lo necesitan más que nunca.

Proteger la libertad de expresión es mucho más que poder decir lo que te dé la gana.

La libertad de expresión protege el derecho a manifestar opiniones, incluidas aquellas que son provocadoras, ofensivas o profundamente equivocadas. Pero protege, exactamente con la misma fuerza, el derecho de periodistas, investigadores, verificadores y ciudadanos comunes a examinar esas afirmaciones, aportar pruebas y señalar públicamente: esto es falso.

Cuando un político (o cualquier ciudadano anónimo) miente, señalar la mentira no es censura. Añadir contexto no es censura. Publicar las pruebas que la desmienten no es censura. Todo ello constituye, en sí mismo, un ejercicio de libertad de expresión, y uno indispensable en cualquier democracia que funcione.

Lo mismo pasa cuando hablamos de teorías alternativas a las que están fundamentadas en la evidencia científica, como que las vacunas funcionan o que la tierra es redonda. Tú tienes la libertad de decir que la tierra es plana en redes sociales (y nadie debería expulsarte de la plataforma por ello) pero ese derecho no te protege de que cualquier persona pueda decirte y mostrarte la evidencia de que la tierra es redonda.

La libertad de expresión protege al individuo, pero también al colectivo. Por eso las redes sociales no están exentas de cualquier tipo de responsabilidad sobre lo que los usuarios comparten en ellas.

Esta semana hemos sabido que el Gobierno de Estados Unidos está intentando impulsar una declaración supuestamente centrada en la “libertad de expresión” durante la próxima Asamblea General de las Naciones Unidas. El objetivo que hay detrás es debilitar la regulación tecnológica en todo el mundo, pero especialmente en la Unión Europea, en una nueva acción promovida en beneficio de algunas de las empresas más poderosas del planeta: las plataformas digitales.

El intento de la administración Trump y sus aliados de presentar la regulación tecnológica europea como un ataque a la libertad de expresión se basa en una definición deliberadamente pobre de ese derecho: la idea de que consiste únicamente en poder decir lo que uno quiera, cuando quiera, sin que nadie lo cuestione ni le imponga consecuencias.

Eso no es libertad de expresión. Es pretender tener carta blanca frente a la crítica, la rendición de cuentas, la contradicción y, en ocasiones, la ley.

La concepción europea de la libertad de expresión nunca ha consistido simplemente en que “quien habla puede decir cualquier cosa y los demás deben callarse”. El artículo 10 del Convenio Europeo de Derechos Humanos protege tanto la libertad de comunicar informaciones e ideas como la libertad de recibirlas. También reconoce expresamente que el ejercicio de estas libertades conlleva “deberes y responsabilidades”. Se entiende el derecho de libertad de expresión como parte de un entorno informativo democrático en el que deben existir las medidas necesarias para garantizar “la seguridad pública, la defensa del orden y la prevención del delito, la protección de la salud o de la moral, la protección de la reputación o de los derechos ajenos” entre otros.

Estas disposiciones expresan un principio democrático importante: la ciudadanía no es simplemente una audiencia ante la que los actores poderosos tienen un derecho ilimitado a hablar. También busca que la ciudadanía pueda recibir información que le permita participar de manera significativa en la vida pública. En algunos sistemas constitucionales este es un derecho explícito.

Esto adquiere especial importancia cuando pasamos de la expresión individual al poder de las plataformas.

Una persona puede tener derecho a publicar una mentira. Eso no significa que una empresa privada con responsabilidades públicas tenga la obligación (ni el derecho) de recomendar esa mentira a millones de personas, introducirla en los muros de los usuarios, colocarla en los primeros puestos de los resultados de búsqueda o monetizar la interacción que genera.

Publicar y amplificar no son lo mismo.

Las plataformas sociales no son canales neutrales por los que el discurso circula en condiciones de igualdad. Sus sistemas de recomendación seleccionan, priorizan y amplifican continuamente unos mensajes por encima de otros. Son decisiones comerciales y editoriales: en el mejor de los casos, optimizadas para maximizar la atención y la interacción; en el peor, para promover ideas concretas e impulsar determinadas agendas. Los contenidos que provocan miedo, indignación o ira, los que buscan tocarte la patata, suelen funcionar especialmente bien, y las plataformas pueden beneficiarse de su circulación con independencia de que sean ciertos o no.

La pregunta relevante aquí no es sólo: “¿Debería permitirse legalmente que esta persona diga esto?”, sino también: ¿Por qué los sistemas de la plataforma mostraron ese contenido a diez millones de personas? ¿Sabía la plataforma que su diseño recompensaba falsedades perjudiciales? ¿Qué hizo después de recibir pruebas de manipulación coordinada, suplantación de identidad o engaño sistemático? ¿Quién se beneficia de esa amplificación y quién asume sus costes sociales?

Responsabilizar a las plataformas de esos sistemas no equivale a responsabilizar jurídicamente a una persona por expresar una opinión. La Ley de Servicios Digitales de la Unión Europea está construida sobre esa distinción que ya se debatió extensamente en un grupo de alto nivel que sentó las bases para esa ley en 2018 y del que yo misma formé parte. Exige a las plataformas de mayor tamaño que evalúen y mitiguen los riesgos sistémicos (incluidos aquellos que afectan a los derechos fundamentales, el debate cívico, los procesos electorales y la difusión de desinformación) y que ofrezcan mayor transparencia sobre sus sistemas de recomendación. No establece una prohibición general en Europa a decir cosas falsas.

Por eso es torticero presentar toda exigencia de responsabilidad a las plataformas como “censura”. Esa idea borra la enorme diferencia entre suprimir la opinión de una persona y examinar la decisión de una empresa de diseñar, acelerar y rentabilizar su difusión.

También concede a las plataformas un privilegio extraordinario. Según esta visión, las plataformas pueden diseñar sistemas que determinan lo que ven miles de millones de personas, amplificar información manifiestamente falsa, ocultar sus procesos de toma de decisiones y monetizar las consecuencias, pero cualquier intento de exigirles transparencia o responsabilidad se convierte en un supuesto ataque a la libertad de expresión de sus usuarios. Es un discurso radicalmente engañoso.

Eso no es una defensa de la libertad de expresión. Es una defensa del poder empresarial sin control.

La libertad de expresión exige más expresión, no menos: más investigación, más pruebas, más contexto y más capacidad para cuestionar las afirmaciones de quienes ostentan el poder. El fact-checking no impide que los políticos, las figuras públicas o los ciudadanos anónimos hablen. Garantiza que no disfruten de un derecho exclusivo a la hora de definir la realidad.

Un debate público saludable no es aquel en el que cualquiera puede decir cualquier cosa y las mentiras circulan sin resistencia. Es aquel en el que las afirmaciones pueden cuestionarse, las pruebas pueden examinarse y la ciudadanía tiene herramientas para distinguir entre la información basada en hechos y la manipulación.

Tienes derecho a expresar tu opinión. Puede que incluso tengas derecho a decir algo falso. Pero no tienes derecho a que te crean. No tienes derecho a estar protegido frente a la verificación, frente a que te lleven la contraria. Y desde luego no tienes un derecho fundamental a que el algoritmo de una empresa tecnológica introduzca tu mentira en los perfiles de millones de personas o a que te pague por ello.

La libertad de expresión protege el debate público. No debe convertirse en un escudo frente a la rendición de cuentas para quienes intentan corromperlo.

Clara Jiménez Cruz, CEO de la Fundación Maldita.es

Publicado 27 de julio 2026

¿Por qué las seguimos llamando redes sociales?

 Marta Fraile

Publicado en El País el 22 de junio del  2026

Una vez tuve un profesor en el instituto famoso por sus interminables sermones. Entre bostezo y bostezo, repetía una advertencia que entonces sonaba obvia: “nunca olvidéis que lo que ocurre en la televisión es ficción, no realidad”. Años después, al constatar en qué se han convertido las redes sociales, aquella advertencia resuena con una vigencia inesperada.

El término “red social” se generalizó a mediados de los años 2000, coincidiendo con el auge de plataformas como Facebook, Twitter o YouTube. Durante sus primeros años, la expresión describía con bastante precisión lo que allí ocurría: espacios digitales donde las personas compartían contenidos, mantenían el contacto con amistades y familiares, y reconstruían vínculos debilitados por el tiempo o la distancia. Lo importante no era solo el contenido, sino el vínculo que generaba: comentar una foto, responder a una publicación. Esa dimensión relacional alimentó una ilusión colectiva sobre el potencial de estas plataformas para fortalecer la solidaridad y democratizar la comunicación.

Sin embargo, las mismas plataformas que facilitaron la conexión se han convertido en altavoces de la desinformación, el acoso y la polarización, mientras la lógica de la viralidad premia contenidos extremos o falsos. Pero más allá de estos problemas ampliamente documentados, se ha producido una transformación más profunda y menos visible: un cambio en el uso que las personas hacen de las redes. Los datos del Global Consumer Research Data on Social Media Use muestran que cada vez más usuarios priorizan el consumo de contenido frente a la interacción. Además, ese contenido, ha cambiado de naturaleza. Las publicaciones que dominan los feeds ya no son, en su mayoría, espontáneas, sino piezas elaboradas con una intención clara: captar la atención.

Esta evolución responde a un modelo económico concreto. El activista Cory Doctorow lo describe así: las plataformas, una vez que han fidelizado a sus audiencias gracias a la oferta de servicios gratuitos, priorizan gradualmente otros intereses, orientando el entorno primero hacia los anunciantes y luego hacia la maximización de beneficios, aunque deterioren la experiencia de quienes las usan. En ese proceso, la sociabilidad, motor inicial de estas redes, se convierte en un recurso explotable: las interacciones dejan de ser el fin y pasan a ser el medio para captar y retener la atención, el bien más disputado del ecosistema mediático actual.

El resultado es un entorno donde la visibilidad está profundamente jerarquizada. Un pequeño grupo de creadoras y creadores concentra la atención, mientras la mayoría adopta un papel pasivo: ya no se trata tanto de hablar con otras personas como de seguir a quienes producen constantemente. Lo que emerge no es una red social en el sentido original, sino algo más cercano a un sistema de relaciones unidireccionales. A este tipo de vínculo, en el que una de las partes conoce (o al menos cree conocer) a la otra sin que exista correspondencia real, se le llama parasocial. No es un fenómeno nuevo: ya existía entre el público y las celebridades de la televisión o la radio. La diferencia es que ahora se ha convertido en la forma dominante de interacción en plataformas que seguimos llamando sociales.

Nada de esto significa que la ficción sea negativa en sí misma; puede ser fuente de entretenimiento y aprendizaje. El problema aparece cuando sustituye a los vínculos que implican reciprocidad y presencia mutua. Una cosa es seguir la vida de alguien a través de una pantalla, y otra muy distinta formar parte de una red de relaciones que puede sostenernos cuando lo necesitamos. Las primeras entretienen; las segundas construyen tejido social. Hoy, buena parte del tiempo en redes se dedica a lo primero, reforzado activamente por algoritmos que priorizan los contenidos que maximizan el tiempo de permanencia. Como consecuencia, quienes aún valoran una conexión más auténtica se están retirando hacia espacios más acotados: grupos de mensajería privada, comunidades cerradas y entornos de suscripción donde la confianza importa más que la escala.

Conviene, entonces, volver a la pregunta inicial. Si lo que ocurre en estos espacios se parece cada vez menos a una red de relaciones y cada vez más a un sistema de consumo de contenido, ¿sigue teniendo sentido llamarlos “redes sociales”? Nombrar no es un gesto trivial. Las palabras que utilizamos para describir la realidad condicionan la forma en que la entendemos. Seguir hablando de redes sociales puede hacernos olvidar la transformación que han experimentado estas plataformas y dificultar una reflexión crítica sobre su funcionamiento actual. Si su naturaleza ha cambiado, también deberían hacerlo las categorías con las que las pensamos y analizamos. No se trata solo de una cuestión terminológica: se trata de reconocer que lo que hoy domina en estos espacios no es precisamente la conexión entre iguales.

Aquel profesor nos pedía que no confundiéramos la pantalla de la televisión con la realidad. Hoy, cuando la pantalla cabe en el bolsillo y la llevamos a todas partes, su advertencia ya no suena obvia. Suena urgente.

Lo que la izquierda aún tiene que entender

 

Eliane Brum

Publicado en El País 17 JUN 2026 - 

“¿Se imagina que Flávio gana y también ganamos el Mundial?”. Sentada en uno de los bancos del restaurante del mercado para comerse un plato combinado, a la mujer le brillaban los ojos al mostrar las imágenes de la visita a su ciudad del precandidato de extrema derecha en las elecciones presidenciales de Brasil. Dos mujeres pobres, a ambos lados del mostrador, dos miradas llenas de esperanza. “Flávio” es el hijo mayor de Jair Bolsonaro, actualmente encarcelado por intento de golpe de Estado. También es hoy la principal oposición a la reelección del presidente Luiz Inácio Lula da Silva, del Partido de los Trabajadores (PT). Esta pequeña escena resume el dilema de quienes saben que la extrema derecha tiene posibilidades reales de volver al poder en Brasil, al igual que avanza en la mayoría de los países de Latinoamérica, como evidencian las recientes elecciones de Colombia y Perú. Una de las preguntas es: si las condiciones de vida mejoraron durante los gobiernos del PT, ¿por qué eso no se traduce en una aprobación holgada? O también: ¿por qué una parte de los más pobres se adhieren a las fuerzas responsables de perpetuar la desigualdad?

Lula ganó elecciones diciendo que su meta era que cada trabajador tuviera un coche en el garaje y chuletón y cerveza en la comida de los domingos. Hace varios años que esa aspiración ya no moviliza, pero Lula y parte de los candidatos tradicionales de izquierda no han sabido entender el cambio. Para quienes tienen las condiciones, aunque sean mínimas, para la reproducción de la vida, la subjetividad cobra un peso mayor a la hora de elegir. La adhesión ya no se debe (solo) a que se garantiza lo básico para la existencia o incluso bienes materiales utilitarios, como el fogón y la nevera, sino a que se logran vender sueños, sobre todo los relacionados con el consumo y el retorno a un pasado que nunca existió. Con el capitalismo inoculado día tras día, muchos de los más pobres están menos interesados en una distribución más equitativa de la riqueza y mucho más en ser ricos, en situarse ellos mismos en la cima de la pirámide; sus aspiraciones son más individuales que colectivas. Esta es una de las características del siglo XXI, cuya génesis se remonta a las últimas décadas del siglo anterior.

Pero los sueños por sí solos no bastan, la adhesión solo es eficaz y tiene muchas más posibilidades de convertirse en algo permanente cuando va acompañada de un enemigo. La creación y difusión de la figura del enemigo es el centro de la estrategia de la extrema derecha. A partir de este momento, la lógica es la de la guerra, y la historia demuestra que las democracias tienden a morir en las guerras, aunque sigan sobreviviendo nominalmente.

Fíjense en el caso de Jair Bolsonaro, padre del actual candidato. Durante su mandato, Brasil volvió al Mapa del Hambre y está demostrado que su retraso deliberado en la vacunación y su rechazo a las medidas de prevención fueron los responsables de gran parte de las más de 700.000 muertes por covid en Brasil. Aun así, Lula ganó las elecciones de 2022 por poco, con menos del 2% de diferencia respecto a Bolsonaro. ¿Por qué? Por la lógica de la guerra.

Si hay un enemigo, importa mucho menos lo que el gobernante haga o deje de hacer. Todas las desgracias y frustraciones ya tienen un culpable. En Brasil, el culpable es el petista. Si las promesas y los sueños no se hacen realidad, es por culpa de Lula, del PT, de los petistas. En Estados Unidos y algunos países europeos, puede ser el inmigrante, el refugiado, etc. Una vez establecido este mecanismo, el gobernante solo tiene que gobernar para los suyos: en el caso de la extrema derecha, las élites locales —especialmente las vinculadas a la producción de monocultivos—, las grandes corporaciones transnacionales y el mercado financiero. Todo lo que empeora la vida de los más pobres no se le tiene en cuenta, ya que no es responsabilidad de sus actos de gobierno, sino de la existencia del enemigo. La solución, una vez más, no son las políticas públicas, sino la destrucción del enemigo.

En este camino, hay dos fuerzas cruciales. Una son las iglesias evangélicas pentecostales y neopentecostales, que empezaron a expandirse en las últimas décadas del siglo XX y más recientemente se convirtieron en centros de influencia, con la mayoría de sus líderes vinculados a la extrema derecha. Desempeñan un papel fundamental al preparar las mentes para la lógica de la guerra bíblica, del bien contra el mal. Una parte de estas iglesias incluso incorpora la lógica militar en los programas de formación de los jóvenes. El fortalecimiento de la extrema derecha exige una adhesión a la política a través de la fe y no de los hechos, lo que hace que esta alianza sea muy valiosa.

La otra es la combinación de internet, inteligencia artificial y algoritmos, esencial para mantener viva la guerra y crear una realidad paralela. Como bien sabe Brasil y los países que ya han sido gobernados por la extrema derecha, esta gobierna generando crisis que se difunden y manipulan por las redes sociales. Vivir bajo el yugo de la extrema derecha es despertarse (si es que se consigue dormir) cada día en sobresalto. Para quienes mantienen el pensamiento crítico y el aprecio a los hechos, el reto consiste en resistirse a esta insanidad. Para quienes tienen un enemigo identificado y declarado, esto no hace más que reforzar la adhesión a la lógica de la guerra.

La extrema derecha parece haber encontrado la fórmula para alcanzar el poder. Pero hay un problema. Destruye el planeta, poniendo en peligro la reproducción de las condiciones necesarias para la existencia. Pronto, debido a la aceleración del colapso del clima, la realidad se impondrá y con el peor impacto posible: el aumento del miedo y la desesperación. Y entonces ya será demasiado tarde. Por eso, el desafío inmediato, no solo para los políticos que se oponen a la extrema derecha sino para todos los que se resisten a que se destruya la vida, es encontrar un camino para que la gente empiece a soñar otros sueños. Para Lula y para Brasil, ya en las elecciones de este año.

La Policía y el problema que no se nombra

Youssef Ouled

Publicado en El País el 16 JUN 2026 -

En Valencia, durante las protestas en defensa de la educación pública, una profesora jubilada de 68 años es empujada por la espalda por un agente de policía y acaba con fractura nasal. En Bilbao, un grupo de activistas que regresa tras haber denunciado malos tratos y vejaciones por parte de las autoridades israelíes es recibido en el aeropuerto con cargas policiales y detenciones. Las imágenes circulan y la conversación pública se centra en la brutalidad policial. Pero este debate, por necesario que resulte en cada caso concreto, a algunas personas de este país nos evoca una pregunta incómoda: por qué determinados episodios activan una alarma social mientras otros apenas se hacen visibles.

En España, la violencia policial aparece en el debate público como una sucesión de incidentes aislados. Cada caso se interpreta como excepción, posible error o desviación puntual. Sin embargo, existe una forma de violencia menos visible y más difícil de reconocer, una que no comienza en la intervención física, sino en la sospecha.

Esa violencia se expresa en forma de controles y actuaciones selectivas sobre personas que dan el perfil. No es excepcional sino cotidiana y, a pesar de ello, se presenta como algo rutinario o aleatorio. El problema es que esa rutina no se distribuye de manera uniforme. No todas las personas son paradas en la calle con la misma frecuencia, ni sus cuerpos son leídos del mismo modo por la autoridad.

Hablo de la perfilación racial, una forma de actuar sistemáticamente negada que consiste en la identificación de personas por lo que son, no por lo que hacen, denunciada por quienes la sufren, señalada por organismos internacionales como la Agencia de Derechos Fundamentales de la Unión Europea (FRA, en sus siglas en inglés), la Comisión Europea contra el Racismo y la Intolerancia (ECRI) o la ONU. Es una práctica presente en todo el territorio, como recogen investigaciones de la Universidad de Valencia, la Asociación Pro Derechos Humanos de Andalucía o SOS Racisme Catalunya, que arrojan tasas de desproporcionalidad de hasta siete a uno. Es decir, siete personas racializadas controladas por cada persona blanca.

La dificultad no es solo empírica, sino política. España ha avanzado en el reconocimiento de desigualdades y discriminaciones en distintos ámbitos, pero persiste una fuerte resistencia a admitir que el racismo opera en las instituciones del Estado. En el mejor de los casos, se reconocen comportamientos individuales inadecuados. Es ahí donde se diluye la posibilidad de un debate serio sobre la violencia policial. Si todo se reduce a “casos aislados”, se evade la responsabilidad institucional.

Un ejemplo de ello es el caso de Abderrahim El Akkouh, ocurrido hace un año en Torrejón de Ardoz (Madrid), que evidenció cómo la muerte de una persona racializada desaparece con rapidez del espacio público. Reducido en la vía pública por un policía municipal fuera de servicio y otro jubilado, murió a causa de una asfixia violenta, según la autopsia. Aunque el caso ha seguido su recorrido judicial y ha generado protestas y peticiones de responsabilidad, su presencia en el debate público es mínima.

Algo similar sucede con Haitam Mejri, fallecido el 7 de diciembre de 2025 en un locutorio de Torremolinos (Málaga), tras una intervención policial en la que varios agentes utilizaron pistolas Taser y técnicas de inmovilización física. Si bien tras un informe forense del Instituto de Medicina Legal se archivó la investigación, al considerar que murió por “delirio agitado”, un informe de ampliación de autopsia encargado por la familia recoge 86 lesiones en el cuerpo de Haitam a consecuencia de la actuación policial y hasta 14 marcas compatibles con “al menos” siete aplicaciones de Taser. El archivo de la causa se encuentra recurrido ante la Audiencia Provincial de Málaga.

Akkouh y Mejri no son casos aislados; forman parte de una larga lista de hombres racializados fallecidos en el contexto de actuaciones policiales: Salim Traoré, Yoni Barrul, Harold Medina, Mahmoud Bakhoum, Abdoulie Bah, Ji Lin o Henry Carbonell son solo algunos recientes. Sin embargo, sus nombres aparecen de forma dispersa en el debate público, sin producirse una discusión sobre la relación entre Policía, racialización y uso de la fuerza.

Conociendo que lo visible genera mayor empatía y reacción, conviene mencionar que lo no visible no agota lo posible, pero sí puede reducir la violencia policial a lo excepcional y establecer una jerarquía entre violencias.

Hablar de racismo en este contexto implica reconocer que las instituciones no actúan en el vacío, que el control y la sospecha están sesgados. El debate, por tanto, no debe limitarse a si un caso es desproporcionado, sino a qué condiciones hacen posible que determinadas personas sean con más frecuencia objeto de intervención policial, a veces con un desenlace fatal.

Mientras esa pregunta esté fuera del debate, reaccionaremos con indignación selectiva, sin abordar las estructuras que determinan quiénes son más visibles para las autoridades y en qué condiciones. No es solo qué hace la Policía en Valencia o Bilbao, sino por qué seguimos necesitando una cámara para creer lo que para otros es una cotidianidad.

México sin Hernán Cortés. Nëëwenp

 Yásnaya Elena A. Gil

Publicado en El País el 9 de mayo del 2026

Sabemos que Isabel Díaz Ayuso, presidenta de la Comunidad de Madrid, no vino a México para apoyar el movimiento de sus aliados de la derecha mexicana. Si ese era el objetivo, ha fallado descomunalmente. Es más lógico pensar que, desde México, estaba hablándole a su base electoral, a la derecha española que tiene en Hernán Cortés uno de sus símbolos más importantes; como es su costumbre, su objetivo es obtener relevancia mediática, eso sí lo ha logrado. La mayor parte de la población mexicana no la conocía y la mayoría de esa población reprueba ahora sus dichos sobre Cortés y la Conquista. La presidenta Claudia Sheinbaum ha respondido sobre este asunto sin nombrar a Díaz Ayuso; voces desde España han condenado también sus declaraciones, tal es el caso de Manuela Bergerot en la Asamblea de Madrid.

Desapercibida no ha pasado Díaz Ayuso, incluso canceló el resto de su gira acusando al gobierno mexicano de boicotearla para continuar así con la polémica. Pero, recordemos, Díaz Ayuso no le habla a México, le habla a una base votante que intenta ensanchar por medio de una estrategia muy conocida, y en muchos casos exitosa: la polarización. Al reconocimiento timorato del rey de España y del gobierno español sobre los abusos cometidos durante las guerras de Conquista, Díaz Ayuso opone un relato en el que su país debe estar orgulloso de las atrocidades cometidas con el establecimiento de la colonización.

La derecha y la muy débil ultraderecha mexicana que arropó la visita de Díaz Ayuso lleva ya un tiempo considerable con absoluta falta de imaginación política, han querido importar recetas del exterior para ganar relevancia. Hace poco intentaron impulsar en México una réplica de la llamada Revolución One Piece protagonizada por la generación Z en Indonesia. Fracasaron como lo han hecho en cada intento de movilización social. Ahora han apostado por ampararse bajo la sombrilla discursiva de una provocadora nata que ha cobrado relevancia a base de declaraciones polémicas.

El discurso de Díaz Ayuso sobre Hernán Cortés no es una novedad en México. El terreno estaba previamente abonado; en 2025, Ricardo Salinas Pliego y su esposa María Laura Medina anunciaron que traerían a México el musical Malinche de Nacho Cano, gran amigo de Díaz Ayuso. Otro de los productores de este espectáculo es David Hatchwell, muy cercano también a la presidenta de la Comunidad de Madrid y conocido por haber sido uno de los principales donadores a la campaña de Benjamin Netanyahu en Israel.

En este relato de la derecha, celebrar a Hernán Cortés es necesario porque sin él el mestizaje no habría sucedido; para ellos, la existencia de México se debe a Cortés, como claramente lo dijo Nacho Cano en el evento que se llevó a cabo en el Frontón México. Díaz Ayuso por su parte declaró que “el mestizaje es esperanza y alegría”; llevó estas ideas a un extremo ridículo cuando dijo que lo que aquí ha pasado habían sido 500 años de amor.

Es interesante la manera en que el discurso del mestizaje está intentando ser capturado por la derecha cuando, durante muchas décadas, ha sido la base del nacionalismo mexicano posrevolucionario En el marco conceptual que plantean, las atrocidades asociadas al establecimiento del colonialismo fueron un precio a pagar para que el mestizaje pudiera existir. Sin embargo, como sucede en muchos casos, confunden mezcla con mestizaje. El mestizaje es un proceso político mediante el cual se desindigenizó a la población mexicana, esto se hizo mediante mecanismos racistas que arrebataron lengua y prácticas culturales a los pueblos originarios y afrodescendientes para convertirlos en mexicanos mestizos hablantes de español, mestizo es población que ha dejado de considerarse indígena o afrodescendiente con base en mecanismos violentos y estructurales.

Mestizaje no es sinónimo de mezcla cultural y genética, no tiene por qué serlo. Mestizaje es una operación ideológica y política para desindigenizar a la población nativa; mezcla cultural y genética es un rasgo de todas las sociedades humanas. Ninguna cultura es pura, no existen razas como categorías biológicas, por lo tanto mezcladas estamos todas las personas del mundo. Esto nos lleva a otro posible relato, una ucronía en la cual hubo intercambios culturales y genéticos entre los muchos mundos que habitaban este continente y los mundos que habitaban Europa, pudo existir mezcla sin conquista, pudo haber existido un intenso intercambio de conocimientos sin genocidio, pudo haber intercambios y mezclas musicales sin esclavitud, pudimos intercambiar y fusionar tradiciones culinarias sin el dominio de la corona española, pudimos tomar todos lo mejor de los mundos sin colonialismo.

Por lo tanto, no, México no debe su existencia a Hernán Cortés, sin él y la conquista, los muy diversos pueblos de estos territorios habrían continuado su devenir histórico, en algún punto se habrían encontrado con Europa, habrían existido encuentros y no devastación. México, este territorio, estos pueblos habrían vivido su destino sin Hernán Cortés, su existencia no condiciona la nuestra, su existencia no es condición sine qua non para los intercambios y las mezclas culturales y genéticas que, de todos modos, inevitablemente, habrían sucedido. Hernán Cortés no es el costo que tuvimos que pagar para existir, todo lo contrario, nuestros pueblos existen a pesar de él y su barbarie.

“¿Qué pasa con las que tenemos pareja hetero? ¿Estamos todas alienadas?”

 Raquel Peláez

Publicado en El País el 8 de mayo del 2026

Andrea García-Santesmases Fernández (Madrid, 37 años) estudió Antropología en la Complutense porque tenía claro que quería mirarlo todo con óptica política: “La Carlos III, donde hice Sociología, era una universidad más señorial, a pesar de ser pública”. Pronto se dio cuenta de que, dentro del movimiento estudiantil, las chicas siempre tenían roles secundarios. Acabó fundando un colectivo llamado Mantys, ese insecto que devora al macho después del sexo (aunque también acrónimo de Mujeres Antipatriarcales y Subversivas). Esta Doctora en Sociología, actual profesora de la UNED, llevea años investigando el deseo con perspectiva de género. En su último libro, ‘Un nuevo contrato sexual’ (Ariel, 2026) propone darle una vuelta a los roles en las relaciones heterosexuales. Y para hacerlo, entre otras cosas, se ha sentado muchas horas a hablar con gigolós.

Pregunta. Ha comentado que sus amigas bisexuales o lesbianas le han dicho que les aburre el tema del libro porque la heterosexualidad ya no le interesa a nadie…

Respuesta. Desde la izquierda se ha hablado de disputar el concepto de patria o de España. Pues yo creo que hay que disputar la heterosexualidad. Los jóvenes están romantizando las relaciones convencionales, casarse con veinte años, porque no les han hablado de una alternativa. Porque criticamos mucho al criptobro y al gymbro, pero ¿y sus novias? Hay una femesfera muy perversa también. A ellos les salen discursos misóginos cuando buscan vídeos de coches y a ellas los vídeos de yoga las conducen a contenido sobre la importancia de la energía femenina y donde les dicen: “Si estás muy cansada de los tíos es porque no te has hecho respetar, es porque no tienes un hombre que te valore, hay hombres de verdad esperándote, pero tú tienes que ser esa mujer femenina, de alto valor, que les merece”. Yo creo que no podemos dejar la heterosexualidad en manos de este conservadurismo. ¿Qué pasa entonces con las que tenemos pareja hetero? ¿Estamos todas alienadas? ¿O estamos haciendo negociaciones y acuerdos a las que no les estamos poniendo nombre?

P. Sostiene que la liberación sexual de las mujeres no puede venir por el consumo…

R. Hay una parte del consumo, de los viajes de ensueño a la ropa sexy pasando por el Satisfyer que ha ayudado, pero no podemos pensar que porque nos den cada vez más cachivaches lo tenemos todo solucionado. Por ejemplo, el mercado nos ofrece ahora infinitas opciones estéticas y de modificación corporal y, sin embargo, los cuerpos que vemos en redes sociales son todos idénticos. El mercado te propone experimentar tu placer en todos los sentidos y tener una sexualidad totalmente liberada, pero luego vemos que se reproduce lo de siempre. Una vez, visité un club para swingers y estaba lleno de señores con jovencitas, seguramente prostitutas de lujo. ¿Eso es intercambio de parejas liberadas o una fantasía masculina?

P. También sostiene que el posfeminismo ha convertido el deseo y una vida sexual activa en un símbolo de estatus.

R. Es que parece que si no la tienes te estás dejando y ya no eres una mujer liberada. La sexualidad femenina está imitando el discurso masculino de la sexualidad como una necesidad irrefrenable a la que hay que dar respuesta. Y que eso a la vez da derecho al placer. El nuevo mandato es “libérate, ten todo el sexo que quieras, no seas mojigata, rompe los tabúes, abre tu mente”. ¿Pero dónde está ese paraíso erótico? ¿En Tinder?

P. Que también es un terreno complicado para las mujeres. Menciona esa frase de Materialistas, la película sobre las citas, en la que dicen: “Tener citas siempre es un riesgo”.

R. La gran falacia es plantear que el riesgo es el mismo para hombres y mujeres. Pareciera que el riesgo en las apps de ligue es simplemente el ghosting o el mal sexo, pero en el caso de las mujeres también está presente el terror sexual.

P. Habló con 11 gigolos, dos masajistas tántricos y dos asistentes sexuales. Dice que a pesar de que todos son proveedores de servicios eróticos, y cobran por ello, ninguno dijo sentirse como un objeto pasivo.

R. A pesar de que son perfiles muy diferentes, que divido en tres arquetipos analíticos -el galán, el pornógrafo y el terapeuta-, mantienen todos una posición de saber-poder. Eso me llamó la atención, cómo lo consideraban una práctica elegida que, incluso, reforzaba su autoestima. Me decían “ yo lo hago, en primer lugar, porque quiero, por la remuneración económica que es alta, pero, sobre todo, porque soy el que sabe lo que necesita una mujer”

P. Cuenta que cobran tarifas muy elevadas por hora. O sea que también hay una brecha salarial entre hombres y mujeres en esto…

R. Es que son servicios de lujo. Cobran algo similar a lo que deben cobrar las prostitutas de lujo, solo que la diferencia aquí es que no hay prostitución de calle, no hay burdeles. Hay investigaciones etnográficas sobre prostitución masculina gay y explican que ahí sí hay todo tipo de tarifas. Pero no existe para mujeres porque no hay mucha demanda y las webs que funcionan son porque se presentan como un servicio muy profesional, exclusivo y excluyente.

P. ¿Pagar resuelve el problema del consentimiento?

R. El pago no nos hará sexualmente más libres, ni resolverá los problemas en las relaciones heterosexuales. Pagar un servicio no asegura que la práctica sea ni deseable ni placentera. Aunque el servicio se venda como “profesional”, los problemas habituales pueden seguir ahí: la brecha orgásmica, lo que se erotiza y lo que no, que los hombres vayan con un guion prefijado de lo que es el sexo. En el caso que yo investigué, en el que se recogen situaciones problemáticas que ponen en duda el consentimiento femenino, el problema es que lo entrevistados equiparaban automáticamente contratar y consentir. Y ahí acababa su reflexión. Hay un problema previo que va mucho más allá de los gigolós.

P. ¿El miedo a las denuncias falsas que ha promovido la manosfera les afecta?

R. Hasta tal punto que no es que tengan miedo a transgredir un límite por error y ser denunciados sino que el temor es: “Hacemos lo que ella quiere pero luego ella se puede arrepentir y me puede denunciar”. La manosfera ha hecho que chavales de 16 años que aún no han tenido sexo ya sienten miedo a una denuncia falsa, ha llegado aquí. Su temor no es ser violentados, es ser denunciados. Y ahí era interesante también el estereotipo de género que proyectaban, de las mujeres como seres irreflexivos que se dejan llevar por veleidades. Yo les preguntaba: “¿Pero por qué te van a denunciar si tú no has hecho nada mal?”. Y ellos me contestaban: “Pues porque se arrepienten o porque luego les da vergüenza o porque se quieren vengar del marido”.

P. Es curioso porque a pesar de ser tan íntimos, los temas de género y sexo se explican desde marcos teóricos con palabras muy difíciles de entender. ¿Cómo explicaría de forma muy simple qué es la heteronorma?

R. Es el sentido común en torno a la heterosexualidad, el consenso general que nos dice que lo habitual es ser heterosexual y, además, serlo con unos roles claros: las mujeres son las del cuidado emocional, las personas comprensivas que están ahí para sostener al varón, a la familia, las que saben cuál es el médico de los niños, si el marido tiene colesterol, cuál es el grado de dependencia de la abuela. Mientras que el varón tiene que mantener una fortaleza y, en el ámbito sexual, un rol activo. Dentro de la pareja, que él pierda el deseo se considera muy grave.

P. Y dentro de la heteronorma, en el plano sexual, ¿cuál es el rol de la mujer?

R. Hay una tensión constante entre la puta y la esposa, todas las mujeres tenemos que lidiar con esa esa dicotomía. Seguramente la mayor parte de la gente ya no espera que una mujer llegue virgen al matrimonio, pero tampoco que haya tenido mucho sexo. Tiene que tener suficiente experiencia para no ser una mojigata, pero sin haberse pasado, para no estar devaluada. De una mujer heterosexual se espera que sea cuidadora y sensible, pero también deseable. Eso es cada vez más importante, que mantenga la disponibilidad sexual, lo cual está estrechamente ligado a que mantenga una apariencia estética normativa a lo largo de los años. Y, además, que disfrute con esa posición de objeto.

P. En su libro explica que el deseo femenino tiene una relación problemática con la sumisión y el poder. ¿Cómo se desmonta eso?

R. La heteronorma erotiza la subordinación de la mujer. No es solo que los cuerpos femeninos y masculinos sean diferentes, o se hayan socializado diferente, y que eso pueda resultar erótico y ser parte del juego sexual, sino que lo que se erotiza es la desigualdad. De hecho, hay una vinculación entre feminización y devaluación que trasciende a las mujeres. Por ejemplo, en algunos contextos, donde la sodomía está castigada, solo se castiga al que es sodomizado, porque se considera que es el cuerpo feminizado y por tanto devaluado.

P. El otro día el New York Times publicó que cada vez más jóvenes buscan a mujeres mayores. ¿Cree que el hecho de que los jóvenes tengan acceso a porno donde ven a mujeres maduras ha influido en su deseo?

R. Yo creo que ha influido y también puede ser que sientan que con una mujer mayor no tienen que llevar la batuta, se lo pueden dejar a ella, es decir, puede ser un deseo relacionado con liberarse de una responsabilidad tradicionalmente masculina.

P. Entonces, están feminizándose, que es lo que reclamaba al principio

R. Puede ser. En los cuidados hemos evolucionado mucho. Se ha empezado a considerar guay ser buen padre y estar implicado, cuando antes había que fumarse un cigarrillo mientras veías a tu hijo revolcarse en la arena. En el ámbito sexual empezar a generar otras imágenes y otros relatos podría crear discursos en positivo. A mí a veces me dicen: “¿Pero cómo puedes decir que eres optimista con todo lo que has contado y has analizado?”. Y siempre contesto: bueno, es que si pensamos que los hombres son intrínseca e inexorablemente violentos, que solo les interesa un imaginario misógino y pornográfico y solo ven a las mujeres como objetos, entonces seamos consecuentes y dejemos de relacionarnos con los varones. Pero no lo hacemos, seguimos relacionándonos con ellos y susurrando que hay excepciones: ese amigo tan majo, ese ex al que no olvidas... Entonces, sí hay otras masculinidades y otras posibilidades de relacionarnos con ellas.