Ha sido el gran debate de la semana. Tras amenazar con retirarse del Festival de las Ideas de Madrid junto a una treintena de participantes, entre ellos Rodrigo Sorogoyen, Alana S. Portero, Rodrigo Cuevas o Inés Hernand, el filósofo Paul B. Preciado (Burgos, 56 años) participará finalmente este domingo en la cita después de que Allianz haya abandonado su patrocinio. La protesta señalaba los vínculos financieros de la aseguradora con Israel: su filial de gestión de activos adquirió 960 millones de dólares en bonos del Estado israelí, según un informe de la ONU. Pensador, escritor y comisario, Preciado se ha convertido desde su Manifiesto contrasexual (2000) en una de las grandes voces internacionales del pensamiento queer y trans, con una obra que ha hecho del cuerpo un campo de batalla desde el que cuestiona las fronteras entre masculino y femenino o normalidad y patología.
Después de revisar la figura de Orlando en su debut como director, prepara un nuevo proyecto cinematográfico y dos libros: Mi nombre es Body, a partir del testimonio que una persona intersexual, N. O. Body, publicó en Alemania en 1907 —Anagrama lo editará en abril—, y Edipo trans, una relectura del mito que prolonga una de sus obsesiones: desmontar el dogma de la diferencia sexual y las categorías históricas que lo sostienen. Lo entrevistamos en una terraza soleada de Ménilmontant, el barrio parisiense de pasado obrero y presente gentrificado donde vive desde hace años, acompañado por su fiel perro Rilke, un boston terrier cuyos ronquidos, asegura, le ayudan a escribir. (La entrevista se completó unos días más tarde por teléfono para preguntarle por el Festival de las Ideas).
Pregunta. Allianz decidió el miércoles retirarse como patrocinador tras la presión ejercida por usted y otros participantes. ¿Qué importancia tiene lo ocurrido?
Respuesta. Sienta un precedente muy importante, sobre todo por la escala y alcance del festival, en el que participan nombres muy conocidos y con un gran peso en el ámbito del pensamiento. La discusión empezó cuando nos dimos cuenta de que los espacios en los que íbamos a conversar se llamaban escenario Telefónica o escenario Allianz. ¿Cómo era posible algo así? No se puede hacer un festival cuyo tema central es el cuerpo, con invitados que trabajan sobre situaciones de opresión o la violencia, y que uno de sus principales patrocinadores participe en la economía del genocidio en Palestina. No queríamos que su participación en este festival sirviera para blanquear a la empresa.
P. La petición para romper con Allianz llegó apenas 48 horas antes del inicio del festival, pese a que los vínculos financieros de la empresa con Israel ya habían sido señalados. Por ejemplo, en un informe de 2025 de la relatora de la ONU, Francesca Albanese. ¿Por qué su reacción llegó tan tarde?
R. Personalmente, no había comprobado uno a uno quiénes eran los patrocinadores. Tengo muchas invitaciones a actos parecidos y, cuando te invitan instituciones como La Fábrica o el Círculo de Bellas Artes, confías en ellos. Fue Javier Gallego, con quien voy a conversar, quien me llamó para comentármelo. A partir de ese momento, la respuesta fue inmediata: en pocas horas nos pusimos de acuerdo ese colectivo de 30 personas. La lección es que debemos estar más atentos a las relaciones económicas de las instituciones culturales. Lo que ha sucedido es como si se organizara una convención vegetariana financiada por McDonald’s o un seminario sobre descolonización pagado por [la petrolera francesa] Total.
P. ¿Dónde sitúa el límite de un patrocinador aceptable? ¿Por qué Allianz no lo es y otras empresas sí?
R. No creo que el límite pueda decidirlo yo: hay que revisar colectivamente esas relaciones. La cultura debería ser un espacio público y un bien común, como lo son la educación o el hospital. Nos centramos en Allianz al estar relacionada con la cuestión políticamente más urgente, que es el genocidio, pero las mismas preguntas pueden hacerse sobre empresas como Total, CaixaBank y Telefónica. Hay que analizar estos vínculos uno a uno, dentro de cada institución. Este es el primer episodio.
P. Como avanza, el tema de su intervención será el cuerpo. ¿Cómo ha cambiado la experiencia política y social de los cuerpos trans en las últimas décadas?
R. Hemos pasado de ser una microminoría, en sentido político y también estadístico, a estar en el centro del discurso político, sobre todo para la extrema derecha. Durante mucho tiempo, lo trans quedó relegado a dos lugares: el trabajo sexual y la monstruosidad médica. El cuerpo transfemenino era, y sigue siendo, uno de los más vigilados y denigrados y, al mismo tiempo, uno de los más deseados. Por eso también se convierte en objeto sacrificial: sobre él se descarga la violencia porque revela deseos homosexuales y no binarios que habitan el cuerpo aparentemente “normal”: masculino, blanco, cis y heterosexual.
P. Esa nueva centralidad no ha afectado de la misma manera a las mujeres y a los hombres trans.
R. Es cierto. El cuerpo de las mujeres trans es hipervisible: aparece como objeto del deseo, pero también de todas las fobias y de cierto pánico moral. Los hombres trans, en cambio, volvemos a ser invisibilizados. O te renaturalizan en exceso tratándote de señoro —“Eres un hombre y entonces ya no puedes hablar porque tienes demasiado privilegio”, olvidando que un hombre trans no tiene los privilegios de un hombre cis—, o borran tu transición y vuelven a decir que eres una mujer. Yo no soy un hombre, sino un hombre trans. Y eso es muy distinto. Nuestros cuerpos son lo contrario del axioma de la soberanía masculina: un cuerpo masculino sin pene. Y eso sigue siendo social y culturalmente impensable.
P. Ante la violencia social y política del presente, ¿cómo imagina una política común entre los distintos colectivos sometidos a distintas formas de opresión? ¿Cuál sería la manera más eficaz de plantar cara?
R. No necesitamos solo una alianza de mujeres, gais, trans y personas racializadas que se reúnen conservando intacta su identidad. Necesitamos una nueva composición de procesos de desidentificación crítica, que cuestione esas diferencias identitarias. Pienso mucho en la figura de un enjambre que contenga cuerpos violentados por procesos de normalización, patologización y extracción de vida. Ahí pueden encontrarse las luchas feministas, queer, trans, antirracistas, anticoloniales, ecológicas, MeToo, las luchas posproletarias, de cuerpos tullidos, enfermos…
P. Precisamente, dice que las movilizaciones en torno a Palestina son un buen modelo.
R. Sí, porque lo que ha ocurrido con Palestina ha hecho visible ese nuevo diagrama de luchas y ha proporcionado un lenguaje común: descolonizar el territorio, descolonizar el cuerpo. La flotilla me parece una posible imagen de ese enjambre: a bordo estaban Greta Thunberg, activistas LGBT y anticoloniales, políticos institucionales, una exalcaldesa de Barcelona como Ada Colau… Aunque se considere un gesto fallido, ese fracaso sirve para tomar la temperatura de una revolución. Hay una transversalidad en esa composición que hace unos años no habría sido posible.
P. En su último libro, Dysphoria Mundi, la pandemia ocupa un lugar central. Venía a decir que el planeta también estaba en transición. Durante unos meses pareció posible transformar el trabajo, la movilidad o el consumo. ¿Perdimos una oportunidad histórica de cambiar de rumbo?
R. Perdimos mucho más que una oportunidad histórica. Durante la pandemia tuvieron lugar dos procesos paralelos y antagónicos: por una parte, hicimos colectivamente la experiencia de pisar el freno, de parar los procesos de destrucción ecológica en marcha. Esto hubiera podido abrir una inmensidad de posibilidades interesantes. Pero, al mismo tiempo, se estaba produciendo una aceleración tecnocapitalista silenciosa: el confinamiento durante la pandemia fue un proceso de digitalización forzada. En parte, ya no hemos salido de ese confinamiento: ahora vivimos dentro de las aplicaciones del smartphone, suplementadas por la inteligencia artificial. Somos la única civilización de la historia cuyo diminuto horizonte subjetivo, político y vital tiene el tamaño de un teléfono móvil. Pasamos de la utopía a la distopía digital más cutre.
P. ¿Cómo analiza el regreso de Trump a la Casa Blanca y su uso estratégico de la cuestión trans por las derechas radicales?
R. En un momento de cambio epistemológico, con la aparición de la inteligencia artificial y de nuevas formas de extracción y acumulación por parte de un tecnocapitalismo salvaje, la extrema derecha proporciona discursos que generan una ficción ñoña de control social. El peligro, nos dicen, no es el cambio climático, no es el desmantelamiento de los derechos civiles, sociales y laborales, sino les niñes y las mujeres trans y los migrantes menores. Su solución es el refuerzo de las estructuras de la familia tradicional, de la autoridad masculina y de las fronteras nacionales, totalmente anacrónicas con respecto a las modalidades de circulación del tecnocapital contemporáneo. Resulta mucho más fácil generar consenso social contra el cuerpo trans o migrante como amenaza social que en torno a la destrucción de la biosfera o contra la acumulación de capital. Por eso es un error ver el cuerpo trans como un cuerpo excéntrico, minoritario, situado fuera de la democracia. Es el cuerpo paradigmático de procesos de destitución, extracción y destrucción que después pueden extenderse sobre todos los demás. Acordaos de lo que os digo: todo lo que le pasa ahora al cuerpo trans —pérdida de derechos médicos, sociales y políticos, puesta en cuestión de su estatuto de ciudadanía, vigilancia y violencia— os pasará a todos vosotros, los que os creéis normales.
P. En España, tras la ley trans de 2023, una de las más avanzadas del mundo, llegaron reformas restrictivas en Madrid y Valencia y varios intentos de Vox para derogarla. ¿Cómo analiza esa ofensiva?
R. Creo que nos falta perspectiva histórica. Desde el momento en que aparece una clasificación racial, sexual y binaria de los cuerpos empieza también una insurgencia de cuerpos disidentes. Por eso, cuando alguien dice: “Se ha puesto de moda y ahora todo el mundo es trans”, hay que recordar que no es ninguna novedad. Son momentos de visibilidad de un proceso de resistencia histórico mucho más profundo. Lo que cambia es el cuerpo sobre el que se concentra el pánico. En otro tiempo fue el hombre homosexual, que en ciertos contextos históricos se vinculó al marxismo o al comunismo. Ahora, para la extrema derecha, el cuerpo trans aparece automáticamente como un cuerpo de izquierda radical. Se trata de una especie de neomacartismo paleofacha cuyas figuras centrales son el cuerpo transfemenino y el cuerpo migrante.
P. ¿Ve un paralelismo con los años veinte y treinta en algunos países europeos, cuando avances que parecían consolidados para las minorías sexuales desaparecieron con enorme rapidez?
R. Sí, aunque ampliaría todavía más la perspectiva. Creo que el eco más fuerte que escuchamos llega de 1492. En la colonización aparece ya la dificultad de hacer entrar el cuerpo indígena dentro de las categorías teológicas y políticas europeas de masculino y femenino. Ese cuerpo sigue ahí, resistiendo, igual que los cuerpos que después cuestionaron la heterosexualidad normativa. Masculino o femenino, heterosexual o homosexual, normal o patológico, blanco o no blanco son categorías históricas que se interponen cuando miramos un cuerpo. En realidad, son solo ruinas epistemológicas. Por eso la obsesión de Vox con lo trans me resulta casi cómica…
P. ¿En qué sentido?
R. Puede parecer una bestialidad lo que voy a decir, pero cualquier votante de Vox lleva dentro de sí un cuerpo indígena, un cuerpo trans, un cuerpo homosexual. Lleva dentro su lado no binario, su lado marica, su lado indígena, su lado gitano. Un cuerpo normalizado es un cuerpo del que se ha extraído, a través de la violencia, cualquier otra posibilidad. Por eso, cuando veo a un votante de Vox, no puedo evitar ver todos esos cuerpos extirpados. Me interesa analizar qué cuerpos suprimidos siguen resonando en sus violencias y en sus insultos. Por otra parte, “Expaña”, como la llamo, es el resultado de procesos permanentes de hibridación. Esa obsesión con la pureza racial y sexual en el discurso de Vox es un eco de otros procesos de depuración, de la Inquisición, al franquismo… Como cuerpos, todos somos hijos de esa historia híbrida y violenta.
P. Usted nació en 1970. ¿Hasta qué punto se reconoce como un producto de aquella España? ¿Cómo dialoga su historia con la del tardofranquismo?
R. La experiencia de la Guerra Civil en mi familia y el deseo de construir una utopía de liberación colectiva después del franquismo marcan toda mi vida y mi trabajo intelectual y político. Yo fui un niñe de la Movida. A veces he dicho que mi propia familia podría ser un grupo de personajes de Almodóvar: la madre, católica; el padre, militarizado a la fuerza por el fascismo, y el hije, trans. Eso explica mi exilio sexual y académico, primero en Estados Unidos y luego en Francia. El primero, porque a finales de los años ochenta era impensable hacer filosofía en primera persona en el contexto español desde una posición lesbiana, no binaria o trans. El segundo, porque nunca me ha dado la impresión de que Franco estuviera muerto: me parecía que seguía viviendo como un virus dentro de cada persona gracias a los silencios compartidos y pactados institucionalmente. El retorno fantasmagórico de Franco que vivimos hoy era previsible en una sociedad que nunca hizo un duelo colectivo y una reapropiación crítica de su propia historia.
P. Hace poco afirmaba en una entrevista que “el margen es una gloria”. ¿Por qué tantos se empeñan entonces en permanecer en la norma?
R. Es cierto que cuando estás en el margen eres objeto de violencia, pero también te libras del asqueroso peso de la normalidad: de sus obligaciones y sus expectativas. La gente se pasa la vida luchando por ser normal sin darse cuenta de que cada cambio vital la empuja a situaciones de anormalidad: un divorcio, un embarazo no deseado, una transición, una enfermedad, la vejez, una migración, la pérdida del trabajo… La verdadera libertad comienza cuando la norma deja de ser el lugar al que aspiras. Eso no quiere decir que no debas tener derechos o reconocimiento político; al contrario, se trata de no ejercer tus derechos contra los demás. Se trata de entender que tus derechos se amplían cuantos más cuerpos pueden compartirlos. Una democracia radical reconocería los cuerpos vivos, vulnerables, mutantes y heterogéneos como sus únicos sujetos políticos. Yo lucho por ese horizonte.
