¿Es libre una mujer velada?

 Autor: Santiago Alba Rico.

Publicado en El País el 25 de febrero del 2026

Hace unos días, tras una resolución judicial, una adolescente de 17 años, Eman Akram, volvió a su instituto de Logroño portando el hiyab cuyo uso le había prohibido la normativa escolar. Como cada vez hay más españolas de origen musulmán, esta polémica vuelve una y otra vez con creciente crispación en un país en el que la enseñanza reglada religiosa, de carácter privado o concertado, está reservada para los católicos o, en todo caso, para los cristianos. Un católico —quiero decir— puede llevar a sus hijos a una escuela del Opus Dei, una secta que impone la sumisión; un musulmán no puede llevarlos, en cambio, a una de los Hermanos Musulmanes. Como estoy a favor de la escuela pública, me gustaría que no hubiera ni privadas ni concertadas y ello con independencia de su filiación religiosa: no las quiero ni católicas ni musulmanas ni ateas.

Ahora bien, ¿qué es o qué debe ser la escuela pública? ¿Tiene cabida en ella el signo indumentario individual de una cultura específica? Es un asunto muy escurridizo que a menudo se despacha con una preocupante facilidad. No me refiero sólo a la ultraderecha, cuya islamofobia beligerante esconde el más fanático casticismo español. Me refiero también a un sector del feminismo que, en nombre de la Libertad en general, niega o cuestiona la libertad particular —la agencia, diríamos hoy— de mujeres concretas en una situación de vulnerabilidad. Tengo más amigas feministas que veladas (aunque también alguna amiga velada feminista) y, desde luego, me siento más cómodo con las primeras. Dentro del mundo árabe, donde vivo desde hace años, me identifico poco con los islamistas y mucho, por formación e instinto, con esa tradición ilustrada que, por ejemplo, llevaba al poeta iraquí Jamil Sidqi al-Zahawi a escribir ya en 1931 un poema titulado Velar y des-velar: “¿Cómo va a civilizarse un pueblo/ si una mitad está escondida de la otra?”.

No creo que sea discutible, por lo demás, que una de las batallas centrales de las mujeres en Irán o Arabia Saudí se libra contra el velo, objeto visible en el que se vuelca una apretada red invisible de opresiones totalitarias. El velo es, en efecto, tan visible que se nos olvida que esa batalla no es contra el hiyab sino en favor de la libertad; es decir, en favor de resignificar libre e individualmente las prendas que se eligen para ocultar o desnudar el propio cuerpo. En Túnez, antes de 2011, la dictadura de Ben Ali prohibía y perseguía el uso del hiyab y muchas mujeres se lo ponían a modo de protesta, con el riesgo de ser desnudadas violentamente y acabar en comisaría. Una vez derrocado el dictador, algunas que no se atrevían a usarlo comenzaron a hacerlo, pero otras que sólo se lo ponían para desafiar al régimen se lo quitaron.

El asunto es que no estamos ni en Irán ni en Arabia Saudí ni en el Túnez de 2011. España es un país democrático en el que la libertad indumentaria se da por sentada, salvo en el caso del hiyab, que asociamos no a la vulnerabilidad de las poblaciones inmigrantes sino al presunto fanatismo de la religión que practican. Hace unos meses, di una charla a alumnos de segundo de Bachillerato en un instituto de la periferia madrileña. Entre los oyentes había dos chicas veladas y, sin embargo, felizmente descaradas, empoderadísimas, que se mostraron muy duras con la islamofobia (“me dicen que me vaya a mi país, cuando yo soy española”), pero también con lo que llamaban el “feminismo blanco”, que las inhabilitaba para decidir libremente sobre su indumentaria: “Se nos considera libres si decidimos llevar escote, pero no si queremos llevar velo”. Ese feminismo que ellas llamaban “blanco” considera, en efecto, que sólo hay libertad en el acto de des-velarse, pero que el de velarse es siempre un acto de sumisión, de manera que, siguiendo este razonamiento, acabamos obligados a aceptar que mi libertad la decidan los demás: la normativa escolar, el Estado o una presunta regla universal. Es decir, en el caso de estas chicas musulmanas, a las que se supone adoctrinadas por sus familias, se sustituye a una figura patriarcal por otra. No se acepta la posibilidad de que decidan ellas mismas: el velo se lo ponen sus padres y se lo quitan sus profesores. ¿Y si ellas tuvieran algo que decir?

Ekram tiene 17 años. Es lo bastante joven como para cambiar muchas veces de opinión en los próximos años, también sobre el velo. Pero es lo suficientemente mayor para que, en el marco de una democracia liberal, se la juzgue ya madura para decidir si quiere o no tener relaciones sexuales y con quién, qué libros leer y qué grupos explorar y muy pronto a qué partido votar. ¿Quién y por qué una mujer se pone el velo? Depende, he dicho, del país y del contexto. ¿Se puede poner libremente? ¿Qué quiere decir libremente? ¿Quién es libre? Bien pensado, nadie lo es, ni siquiera los ricos, que tienen cuerpo, enferman, mueren. ¿Se es libre para aceptar un trabajo de cajera en el Carrefour? ¿O en la recogida de la fresa? ¿Se es más libre para desnudarse que para llevar velo? La gran feminista egipcia Nawal as-Sadawi, muerta en 2021, encarcelada por oponerse a la mutilación genital y juzgada por apóstata, se irritaba mucho con ese feminismo blanco que pretendía liberar a las mujeres musulmanas: “El maquillaje es el velo de las occidentales”, decía. La libertad es una ficción liberal incómodamente necesaria, sin la cual no se podría ni firmar un contrato ni juzgar a un asesino, títere también de sus circunstancias. Nos guste o no, tendremos que aceptar que una mujer es igualmente libre cuando va a una orgía y cuando va a misa, cuando hace nudismo y cuando se pone el velo. Se tratará, eso sí, de generar las condiciones materiales en las que las decisiones sean lo más libres posible y en las que los versos de Al-Zahawi (en el caso de las muchachas veladas) les parezcan, como a mí, hermosos y liberadores.

Porque, en definitiva, la verdadera libertad es la de rebelarse y desobedecer. Los hijos se rebelan contra los padres; los jóvenes contra la sociedad que los rechaza. Supongamos que las familias musulmanas son más doctrinarias que las del Opus Dei o las de padres militares votantes de Vox. Si queremos que Ekram se quite el velo, tendrá que rebelarse contra sus padres; y eso será más fácil si está socialmente integrada, lo que sólo puede hacerse a través de la escuela pública en condiciones de verdadera ciudadanía material. Según la noticia citada más arriba, muchas de las chicas a las que se prohíbe el uso del velo en las escuelas cambian de centro o dejan de estudiar. Si no van a la escuela, quedarán a merced de sus familias; si la escuela pública las rechaza, su libertad rebelde se activará contra la sociedad que las excluye, de modo que no serán libres quizás cuando se pongan el velo, pero sí cuando se nieguen a quitárselo, como ocurría bajo la dictadura tunecina y como ocurre en la Francia falsamente laica, donde se hacen leyes privadas para perseguir a una minoría cultural. Como ya explicó en 1818 uno de los padres del liberalismo, Benjamin Constant, toda persecución es “religiosa”, tanto la de la Iglesia contra los herejes como la del Estado contra los creyentes.

Así que yo no defendería el uso coyuntural del velo en nombre de la libertad religiosa sino en nombre del laicismo y del derecho a la educación, que es el derecho a la rebelión y a la transformación personal. España no debería permitir que nadie escapase a la escuela pública, ni ricos ni pobres, ni católicos ni musulmanes, ni veladas ni des-veladas. Es allí donde se vuelven a barajar las cartas que se querrían ya decididas para siempre en el hogar familiar.

La confusión entre pensamientos y sentimientos

Autor: Fernando Cembranos

Publicado en el País el 27 de febrero del 2026

Llamamos sentismo al fenómeno de ampliar el campo semántico de la palabra sentimiento en detrimento de otras palabras como pensamiento o idea, más precisas y con más posibilidades cognitivas. Consiste en llamar sentimientos a entes mentales que son pensamientos, tratándolos como sentimientos, lo que en muchas ocasiones tiene consecuencias contraproducentes.

Es un fenómeno social en la medida en que ha aumentado significativamente en las últimas décadas el número de personas, colectivos e instituciones que lo utilizan, y afecta cada vez a más ámbitos de nuestra experiencia. Es fácil de detectar porque se manifiesta en el lenguaje con el uso frecuente de expresiones como “siento que” o “me haces sentir” para comunicar una opinión o una idea.

En el origen, este fenómeno tenía buenos propósitos tales como criticar la prepotencia de la racionalidad, muchas veces reduccionista e ingenua, o incluir el sentimiento en ámbitos de los que había sido expulsado o en los que nunca se había incluido, como la producción, el activismo, el trabajo, la economía, la educación, la política o las tareas reproductivas. Se trataba de recuperar la integralidad de la persona. Asimismo, ha permitido poner el foco en malestares anteriormente ignorados e invisibilizados. Por otro lado, los sentimientos y las emociones (amor, ilusión, odio, rechazo, alegría, tristeza, miedo, ira, placer, malestar, etc.) son la base que da relieve a nuestras vivencias y son imprescindibles para vivir. El trabajo de revalorizar los sentimientos tiene que continuar, pero es preciso señalar algunos errores que hacen un flaco favor a los propósitos iniciales.

El campo semántico de la palabra sentimiento se ha ido expandiendo y apropiando del campo semántico de la palabra pensamiento hasta provocar un fatal error. Aunque desde hace mucho ha podido decirse me “siento culpable” (cuando en realidad es un pensamiento acompañado de un malestar), es más reciente que se pueda decir “siento que el grupo no me valora” o “siento que esta película es mala”. Hay un anuncio en internet que llega a decir “siento que la gente no me devuelve los libros”. En el límite podríamos oír “siento que este vaso es una grapadora”.

Cuando una persona codifica un pensamiento como sentimiento busca su consistencia en sus sensaciones emocionales internas y deja de contrastarlo con la realidad o con otras personas. “Me siento inferior” no deja de ser un pensamiento, muchas veces burdo o erróneo, que provoca un malestar innecesario. Pero al codificarse como sentimiento se valida por el propio malestar emocional y puede permanecer sin contraste incluso durante años. Los pensamientos por el contrario tienden a validarse con la realidad o con su consistencia con otros pensamientos. A los pensamientos se les pide que sean acertados, válidos o lógicos y si son erróneos se les puede rebatir o falsar. Pero a los sentimientos no se les pide nada de esto, no es necesario que sean acertados, son pura subjetividad, se legitiman por sí mismos.

Los sentimientos son poco controlables de forma directa mientras que los pensamientos y las conductas lo son mucho más. Al ampliar el campo que abarca el sentimiento en detrimento del pensamiento, aumenta la parte de realidad que no podemos controlar o de la que no podemos responsabilizarnos.

Entre los principales problemas que provoca el sentismo podemos destacar que nos hace más incompetentes, más individualistas, disminuye nuestra inteligencia vital, entorpece la comunicación interpersonal y en muchas ocasiones nos puede hacer sufrir innecesariamente.

Los pensamientos disponen de muchos más recursos cognitivos para ser desarrollados, rebatidos o verificados. Los pensamientos permiten la construcción social de la percepción de la realidad, la búsqueda de consenso, nos inducen a utilizar la inteligencia colectiva. Los sentimientos se “validan” por sí mismos. “Siento que la reunión ha sido una pérdida de tiempo” es poco discutible. De hecho, cuando alguien pone en cuestión esta idea camuflada de sentimiento solemos contestar “pues yo lo siento así”, y no hay nada más que hablar.

Las cogniciones casi siempre requieren de muchas más conexiones neurológicas para ser procesadas. Cuando confundimos un pensamiento con un sentimiento predisponemos a nuestro sistema nervioso a procesar estos sucesos mentales con menos conexiones neuronales, es decir, con menos inteligencia. Un pensamiento puede ser una hipótesis, una pregunta o una conclusión; un sentimiento no hace estas distinciones. “Siento que soy un impostor”. La cuestión es si lo eres o no. Formulado como una hipótesis o una pregunta, invita a la indagación, a la comprobación. Formulado como un sentimiento (que no lo es), se queda sin revisar. Los sentimientos no son falsables, lo siento así y punto. La verdad de nuestra afirmación dependerá más del estado de ánimo que de la realidad misma.

El sentismo nos separa y nos aísla. En cierta medida introduce el fenómeno de la posverdad en el ámbito micro de nuestras vidas. Con la expresión “siento que…” puedes decir lo que quieras a continuación: “Siento que no sirvo para nada”, “siento que este libro es una mierda”, ¿podrías argumentarlo? “Bueno, yo lo siento así”. La difícil y a veces hermosa tarea de la construcción social de la percepción de la realidad se clausura rápidamente, “yo lo siento así”, “son mis sentimientos”.

El sentismo pone el foco de atención en los sentimientos propios, difícilmente en los ajenos, lo que en cierta medida es lógico, ya que lo que atendemos son las señales de nuestro propio cuerpo. Esto nos convierte en más individualistas y autocentrados. A excepción de la empatía, los sentimientos velan más por el bienestar individual que por el interpersonal o el colectivo. La empatía no primaria, por ejemplo, la que sustenta la valoración de los derechos humanos, requiere de capacidades cognitivas y esfuerzo, ponerse en lugar de la otra persona, tener teoría de la mente (ver lo que ve el otro), pensar el efecto que producen nuestras conductas en otras personas, deducir la situación de los otros a partir de sus circunstancias. Todo ello requiere la intervención del lóbulo frontal, la racionalidad, el intelecto.

A menudo el sentismo es un modulador del lenguaje, se puede usar para disminuir la contundencia de una afirmación, pero otras veces puede convertirse en una trampa mortal. En el ámbito clínico es frecuente oírlo en las depresiones, en los conflictos intra e interpersonales, “siento que todos me desprecian”, incluso en las situaciones con riesgo de suicidio, “siento que no hay salida”.

La educación emocional ha puesto mucho énfasis en enseñar a nombrar las diferentes emociones y sentimientos, lo cual está muy bien, pero se ha olvidado de enseñar a nombrar los pensamientos y a distinguir la diferente naturaleza que éstos tienen con respecto a los sentimientos. Saber qué parte de pensamiento está influyendo en un sentimiento, en lugar de codificarlo sin más como sentimiento, es clave para entenderlo y abordarlo.

El ser humano vive en un diálogo constante entre su sistema límbico y su neocórtex, entre sus emociones y su intelecto. Si disminuimos la importancia de éste último en favor del primero nos hacemos más torpes, disminuimos nuestra libertad de elección, nuestra capacidad para actuar, para reflexionar, para responsabilizarnos, para usar el pensamiento complejo, que es más costoso, pero muy útil para la resolución de conflictos e incluso para la supervivencia.

Desde un punto de vista relacional y colectivo tenemos que superar esta confusión que nos aísla, nos incomunica y nos abandona a nuestra verdad sentimental individual y volver a tender puentes de comunicación para construir una percepción social de la realidad, que sin duda es compleja, pero también es más inteligente. Y realmente la necesitamos.

¿Vuelve la religión?

 Daniel Innerarity

Publicado en El País 20 FEB 2026 

Circulan últimamente canciones, películas, videojuegos, eventos musicales de temática religiosa que son interpretados como la vuelta de algo que había desaparecido. Por supuesto que nada de ello tiene la densidad y coherencia de una cosmovisión religiosa completa, pero suscita diversos interrogantes en cuanto a su sentido y, sobre todo, acerca de nuestra condición humana. En el fondo se trata de símbolos descontextualizados que hoy sirven más de adorno que para simbolizar aquella totalidad que significaban en otros momentos de religiones omniabarcantes.

Con la religión desprovista de su antiguo simbolismo totalizador, como alusión u ornamento, ¿vuelve la religión en su tradicional formato? Mi tesis es que no nos encontramos ante un retorno de la creencia en su función estructuradora de la sociedad; no vuelven las religiones con la pretensión de recuperar la antigua función de regular el espacio social en su totalidad.

Propongo interpretar este fenómeno no como retorno o supervivencia, sino como la circulación ecléctica de algunos de sus elementos, lo que permite a cualquiera hacer una selectividad personal sin asumir ninguna tradición completa ni obligación de coherencia. En las sociedades tradicionales uno nacía, por así decirlo, con contexto incluido (y buena parte de él era religioso); pero la modernización implica que lo social deja de ser dado como un destino, la inventiva personal se sobrepone a la herencia inmodificable y la religión tiene menos que ver con la tradición que con la elección. El individuo ya no recibe kits de supervivencia moral, paquetes preparados para la vida correcta (que le protegerían frente al error y le asegurarían identidad y certidumbre). Por eso tenemos que estipular continuamente reglas, normas, fines y procedimientos. La religión no es un fenómeno ajeno a esta nueva lógica y de ahí que en el mundo actual, además de muchas religiones, haya tantas versiones de lo religioso, que podríamos interpretar como resultado de los diversos modos de apropiación de lo religioso o como incoherencias interesadas y de conveniencia.

Hay quien se siente reconfortado por la Navidad, pero no le inquieta el pecado; a ciertos ateos les gustó Francisco y a los cristianos progresistas les desagradó Benedicto XVI; la religión proporciona gentes de orden, pero también un horizonte de rebeldía. Pienso que no exagero ni falto al respeto si aseguro que hay autoridades religiosas que realmente no creen en Dios y ateos o agnósticos que creen en Dios más de lo que piensan. El teólogo Karl Rahner hablaba de “cristianos anónimos” para referirse a este segundo tipo de personas. ¿Qué significa la devoción ortodoxa en un Putin o las evocaciones a Dios por parte de Trump, dos personajes a los que interesa un determinado efecto social de la religión, pero que —me permito suponer— no tienen la menor experiencia religiosa?

En las sociedades secularizadas no ha desaparecido la religión, sino que la sociedad ha dejado de tener formato religioso, ya no es estructurada por una religión a la que correspondería unificar la totalidad de sus dimensiones, desde la identidad nacional hasta la conciencia personal. Las religiones ya no pueden reclamar un estatuto de oficialidad sin poner en peligro el pluralismo; lo que pueden aportar a las sociedades ya no se presenta bajo el signo de la autoridad, sino que se ofrece en un contexto de pluralidad. Que las religiones se hayan privatizado significa que ya no pueden ser consideradas más que como una parte del espacio público, distintas en cualquier caso del principio de autoridad pública; incluso para alcanzar sus fines específicos las religiones han de aprender a vivir desconectadas del orden político y de su función de marco social.

Para ilustrar este paradójico efecto de algo que desaparece y aparece, Marcel Gauchet definió el cristianismo como “la religión de la salida de la religión”, es decir, el motor que permitió a ciertas sociedades superar la estructuración religiosa total. Al separar la religión del poder social y ubicar lo sagrado de manera más individual, el cristianismo posibilita el surgimiento de la democracia moderna. Su elemento más emancipador, cuyo despliegue estaría todavía por completar, tiene que ver con el hecho de que desvincula lo político de lo divino, abandona su vieja centralidad como poder estructurante de la sociedad y permite así la autonomía de la esfera pública y la primacía de la voluntad individual.

Desde este punto de vista, lo que vuelve no tiene nada que ver con lo que constituye el núcleo de la experiencia religiosa y que ningún proceso de secularización puede disolver completamente. Decía Friedrich Kambartel que la religión es el lugar donde se cultiva nuestra relación con lo indisponible. La religión dirige nuestra mirada hacia unas condiciones fundamentales de la vida en relación con las cuales sería absurdo suponer que pudieran un día ser suprimidas con el esfuerzo de la acción o el avance del progreso. Si no fuera así, la religión tendría el carácter de un núcleo privado de incompetencia que iría disminuyendo con el avance de la civilización. Se podría formular esto de la siguiente manera: la religión no es competente para todos los asuntos de la vida sino para el todo, para la totalidad contingente de nuestra vida. Esto que ahora vuelve lo hace de diversas maneras pero sin aquellas propiedades de la vivencia religiosa que caracterizan todo aquello que no está a nuestra plena disposición: creación, gracia, gratuidad, don, deuda, dependencia, misterio.

Muchas celebraciones del supuesto retorno de ciertos elementos religiosos esperan que las sociedades funcionen así mejor, aumente la confianza social, el respeto a las normas y las buenas costumbres. Esta obsesión por resultar útil puede hacer de la religión algo más irrelevante que proteger su especificidad. De entrada, muchas funciones ejercidas por las instituciones religiosas han sido, son y pueden ser sustituidas por equivalentes funcionales de las instituciones seculares, de lo que es una buena muestra el Estado de bienestar. Por eso es tan importante determinar qué función de la religión no puede ser desempeñada por un equivalente ideológico, científico o asistencial. Si la religión olvida su originalidad y se hace perdonar por sus utilidades sociales, podría terminar perdiendo ambas cosas, su valor propio y el reconocimiento social.

Volvamos a la pregunta por el valor de lo que vuelve. El problema no es si la gente seguirá o no creyendo en Dios, sino saber cuál es el lugar de esa creencia en el mundo social de hoy. Lo que se ha terminado no es la religión, sino la organización religiosa de la sociedad. Se ha desvanecido lo que sostenía la fe religiosa desde el exterior, aquello que la inscribía en el círculo de lo plausible y le procuraba una suerte de objetividad sociológica. Con la secularización estamos entrando en la época de una religión liberada de sus connotaciones políticas y sociales, más libre y personal, donde los obispos no necesitan reclamar que se convoquen elecciones y los políticos no deberían predicar. Tal vez ahora pueda concebirse la experiencia y la práctica religiosa de otra manera más acorde con la realidad democrática e incluso con la naturaleza de la religión. Me atrevería incluso a afirmar que más acorde con lo que Dios quiere, pero eso es mucho suponer.