"Por culpa de la pantalla, hemos aprendido otra forma de leer que cortocircuita el cerebro”

 Enrique Alpañés

Publicado en El País el 12 de noviembre del 2026

Maryanne Wolf es neurocientífica. Se ha especializado en algo tan específico como estudiar las conexiones neuronales que se ponen en marcha al abrir un libro y leer. Es autora de Cómo aprendemos a leer y Lector, vuelve a casa. También ha firmado más de 160 publicaciones científicas sobre dislexia y lectura. En ellas defiende que el ser humano no nació para leer. No es algo natural. El cerebro tiene que hacer cierto esfuerzo para transformar unos trazos en letras, estas en palabras, darles un significado y combinarlas hasta crear una trama compleja y emocional. Leer, en el fondo, es fijarse en unos extraños símbolos hasta alucinar. Esta alquimia emocional fue uno de los logros evolutivos más importantes del Homo sapiens. Añadió un circuito completamente nuevo al repertorio de nuestro cerebro homínido y eso transformó la naturaleza del pensamiento humano. El análisis de Wolf trasciende lo cerebral y se engarza con lo histórico y antropológico, al haber estudiado cómo impactó en la Grecia clásica el pasar de una cultura oral a una escrita. La lectura se convirtió en el catalizador del desarrollo de los individuos y las culturas. Dio lugar a la mayor explosión de creatividad, invención y descubrimientos de nuestra historia.

Esta idea es muy bonita, pero tiene un reverso menos inspirador. El origen antinatural y cultural de la alfabetización implica que podemos perder esta capacidad por factores medioambientales. En el cerebro impera una máxima: “Usa esa capacidad o piérdela”. En ello estamos. Wolf defiende que en la actualidad vivimos en medio de una transición como la que vivieron los griegos. Estamos pasando de una cultura escrita a una digital. Pero no es totalmente pesimista. Cree que este cambio puede ser positivo si sabemos conservar algunas cosas antes de que sea demasiado tarde. A través de videollamada, en una habitación en la que se amontonan por columnas los libros, atiende a EL PAÍS para hablar de lectura, pantallas e historia.

Pregunta. Dice usted que no estamos programados biológicamente para leer.

Respuesta. A diferencia de la visión, el lenguaje o la motricidad, que traemos de serie al nacer, para la lectura no existe ninguna dotación biológica. La lectura es una invención reciente de nuestra especie y exigió un circuito completamente nuevo. Ningún bebé nace para leer; todos nacen para hablar, ver y caminar. Pero el cerebro tiene un principio de diseño precioso: cuando la especie inventa una función nueva, crea conexiones nuevas entre estructuras que ya tenía. Es como un circuito de circuitos: conecta el circuito visual con el del lenguaje, con las redes cognitivas, con las motoras y con el tiempo, también con las afectivas.

P. Leer no es una cosa, sino muchas.

R. Exacto. Es la suma de muchas conexiones entre muchos procesos, sobre todo en estas cinco grandes áreas: visión, lenguaje, cognición, motricidad y afecto. Además, es algo recursivo, que se perpetúa a sí mismo: cuanto más se usa, más se expande. Al comienzo, un pobre niño apenas consigue entender algo del texto. Con el tiempo, cuanto más lee, más crece el circuito en todas esas áreas, hasta que tú y yo, como adultos, tenemos un conjunto de conexiones muy amplio y profundo asociado a la lectura.

P. Eso es lo que nos sucede de modo individual, pero ¿qué pasa a nivel especie? ¿Cómo cambió la humanidad en la Grecia clásica, cuando pasamos de una tradición oral a una escrita?

R. Es una historia hermosa, porque el apego a la cultura oral era tal que, aunque descubrieron el principio alfabético hacia el 800 a. C., no todos lo celebraron. De las distintas ramas de la historia de la escritura, la que llevó a los fenicios y que luego usaron los griegos para crear su propio alfabeto es muy interesante, porque la gente quería preservar su lealtad a la tradición oral. Durante 300 o 400 años no se lanzaron a leer. Sócrates no quería que leyésemos, pero sus discípulos, Platón y luego Aristóteles, cambiaron el énfasis de lo oral a lo literario. Aquello no fue inmediato, en absoluto.

P. ¿Ve un paralelismo con el miedo a la novedad de entonces, los libros, y lo que ocurre ahora con las pantallas?

R. Hay similitudes y grandes diferencias. Cada nueva tecnología, a lo largo de la historia, ha tenido sus detractores, porque con ella hay cosas que se ganan y cosas que se pierden. Los griegos tardaron 400 años en abrazar completamente la literatura. La gran diferencia es que nosotros podemos evaluar casi de inmediato qué nos aporta y qué nos quita la tecnología. Ellos no podían saber que aquello sería una revolución epistemológica; tardaron en comprender lo que significaba leer frente a la tradición oral. Nosotros, en lugar de 400 años de lealtad y miedo, tenemos apenas unos pocos para empezar a entender qué va a desplazar en nosotros. Sócrates decía que la lectura sustituiría a la memoria. Y es verdad que la desplaza, pero a la vez no la reemplaza del todo: seguimos teniendo formas de memoria. Hoy podemos mirar casi al instante lo que aporta y lo que quita. Es un momento bisagra, estamos justo en el punto de reconocer que las fortalezas son extraordinarias, y las debilidades también.

P. Entonces, ¿puede que los jóvenes, al cambiar libros por pantallas, no solo estén perdiendo capacidad de comprensión, sino ganando algo también, construyendo nuevas redes neuronales que no vemos?

R. Claro, puede que se estén aprendiendo nuevas funciones, particularmente en el área motora y visual. Pero el objetivo sería preservar lo ya conquistado mientras nos expandimos. Esto nos da una oportunidad que ya aprovecharon los sumerios y los acadios, que mantenían a la vez lo nuevo y lo antiguo. Lo que espero es que el paralelismo no sea con los griegos, sino que mantengamos la alfabetización en la medida en que preservemos la capacidad de cada individuo de evaluar cualquier información, venga de la fuente que venga. Si perdemos esa capacidad de pensar sobre qué es verdad, sustituiremos nuestra cultura por otra que tiene el potencial de destruirnos.

P. ¿Qué lectura hace de los desastrosos resultados del informe PISA?

R. Es algo que vemos en todo el mundo. Andreas Schleicher [padre del informe PISA] habla del “lector apresurado”. Estos chicos de 15 años van a toda prisa y no pasan de la superficie. Y esa visión es correcta, pero no basta para entender qué está pasando: bajo esa prisa hay una incapacidad de dedicar tiempo y atención a los procesos de lectura profunda. Yo por eso hablo más bien del lector que “peina el texto”. Por culpa de la pantalla, hemos aprendido otra forma de leer, que es hojear, y al hojear no dedicamos el tiempo, la atención ni el esfuerzo que requiere una comprensión real; esto cortocircuita el cerebro del lector.

P. Consumimos hoy una enorme cantidad de información y no por ello estamos mejor informados. No importa solo lo que leemos, sino cómo lo leemos.

R. Podemos leer en profundidad en cualquier medio, pero debemos estar muy atentos a cómo lo hacemos. Mi abogado, por ejemplo, congela la pantalla y se obliga a leer a fondo: no hace scroll, porque hay una cualidad espacial en todo esto. Así no hay tantas notificaciones ni novedades que te distraigan. Yo leo The New York Times en papel los domingos y, entre semana, como todo el mundo, en pantalla. Y ahí me bombardean con anuncios. Así que tengo una lectura en pantalla interrumpida, incluso cuando pretendo hacer lectura profunda. Es un ejemplo de lo que la sociedad ha hecho con nuestra atención.

P. No estamos programados para leer, pero sí para fijarnos en esos estímulos nuevos.

R. Es lo que se llama el sesgo de novedad. Forma parte de nuestro mecanismo de supervivencia de lucha o huida: hace 50.000 años, poder atender al instante a un animal que podía ser un peligro nos salvaba la vida. Y no solo nos protegía del peligro: también nos alertaba de aquello que necesitábamos para comer y sobrevivir. El sesgo de novedad es, por tanto, un mecanismo darwiniano de supervivencia. Pero hoy en día las plataformas digitales han hackeado de algún modo ese sentido. Han secuestrado lo natural para ponerlo al servicio de lo antinatural. Tiran de ese sesgo de novedad de manera insidiosa.

P. Dice usted que no memorizamos tanto, pero tenemos acceso inmediato a mucha información: hemos pasado de una plataforma interna de conocimiento a una externa. ¿Es un regalo o una maldición?

R. Depende por completo de los usos que le demos. Como complemento de nuestra base de conocimiento, las contribuciones son enormes. En la neurociencia, o en medicina, en lugares donde no hay médicos o donde un médico necesita más información, hay muchísimos usos buenos. El mal uso llega con la dependencia excesiva: si nos apoyamos demasiado, dejamos de poder hacer juicios propios. Necesitamos un cerebro preparado para usar la IA porque ahora se adapta a nosotros y, en esencia, nos engaña. Los sumerios y los acadios mantuvieron vivas ambas lenguas: con escribas de ambas culturas trabajando juntos durante siglos, conservaron su capacidad de aprender de la otra. Mi esperanza es que hagamos lo mismo. Si nos apoyamos demasiado en la plataforma externa, no tendremos la base para entender qué es verdad y qué no, ni la oportunidad, igual de importante, de ampliar nuestra propia base de conocimiento.

P. Puedes leer un libro o puedes pedirle a Claude que te lo resuma. Y consigues el mismo conocimiento, pero la experiencia no se parece en nada…

R. Exacto. Es como la broma de Woody Allen, cuando decía que había hecho un curso de lectura rápida y que se había leído Guerra y paz en un periquete. “Trata de Rusia”, decía [en la película Annie Hall]. Uno de los aspectos de la lectura profunda es la percepción estética de la belleza y lo que aporta al circuito de la lectura. Marilynne Robinson, una de mis novelistas favoritas, decía que la belleza dentro del lenguaje, cuando se transmite, es la que añade una verdadera comprensión de lo que leemos. Tomemos un libro como This Is Happiness (sin traducción al español) de Niall Williams: no tiene sexo ni misterio, pero la belleza de su lenguaje es una experiencia que te pone la piel de gallina. Te das cuenta de que esto es la vida, esto es nuestra existencia. Te aporta algo que la IA no puede transmitir.

P. Hoy en día, mucha gente se parece a Woody Allen en esa peli. Hay muchos booktubers que presumen de leerse 10 o 20 libros al mes. Hay retos de lectura al año en Goodreads… ¿Qué opina de esta tendencia?

R. Convertir la experiencia de la lectura en algo que demuestra lo buenos o lo competentes que somos no tiene sentido, pierde de vista el sentido de la lectura profunda. No me preocupa cuántos libros leas, sino cómo los lees, cómo lo vives, cómo crece tu aprecio, tu conocimiento... Eso es la lectura, no la cantidad. Pero, por otro lado, el aspecto positivo de esos clubes de lectura y esos influencers es que mantienen a la gente leyendo, incluso con las peores intenciones. La lectura tiene una cualidad subversiva: te lleva a pensar más allá de tu propia experiencia, pase lo que pase. Y eso es bueno para una especie tan egocéntrica como la nuestra.

Sven Beckert, historiador: “El capitalismo no es algo natural para el ser humano, es, de hecho, muy extraño”

 JOSEP CATÀ FIGULS

Publicado el 24 de septiembre del 2026

El comerciante Robert Keyne llegó compungido ante la Corte General de Massachusetts en la Boston puritana de 1639. Su falta: intentar vender lo más caro posible y comprar lo más barato posible, poniendo sus ganancias por encima de los intereses de la comunidad. Los jueces fueron implacables: le impusieron una multa de 200 libras esterlinas por su práctica “extremadamente malvada y corrupta” y por haber abrazado “falsos principios”. Los mismos principios que hoy nos parecen completamente naturales y estructuran toda nuestra vida.

Este es uno de los episodios con los que el historiador Sven Beckert (Fráncfort, 61 años) empieza su monumental obra Capitalismo. Una historia global, publicada en 2025 en inglés y traducida ahora en Crítica. A través de multitud de personajes históricos, hechos y datos recopilados en sus viajes por Barbados, China o Europa, Beckert traza una larga e intrincada historia de 1.400 páginas —no hay que apurarse, 400 de ellas son notas— para demostrar su tesis: que el capitalismo no es algo natural en los seres humanos ni está en nuestro carácter, sino que es una forma de organización económica que nació en lugares concretos y se fue expandiendo hasta conquistarlo todo, hasta nuestros deseos.

Beckert, profesor de Historia de América en la Universidad de Harvard y doctorado por la de Columbia, ha recibido numerosos premios por sus estudios sobre el capitalismo, y llega a este volumen tras haber investigado sus partes más oscuras en El imperio del algodón (Crítica, 2016) y Slavery’s Capitalism (el capitalismo de la esclavitud, sin edición en español). Alto y con la mirada muy atenta, habla rápido para contar todo lo que sabe, pero se esfuerza por ser didáctico: “Es difícil explicar qué es el capitalismo, es como explicarle a un pez qué es el agua o a un humano qué es el aire”, dice en un bar de Barcelona antes de ir a Madrid para participar en dos charlas, en la Universidad Complutense (el jueves 24 de septiembre) y en la Fundación Rafael del Pino (el miércoles 23). Al capitalismo no lo vemos, pero está, y conecta lugares impensables. Y ha sido así desde su inicio: igual que el móvil que graba la entrevista se diseñó en California y probablemente se ensambló en un taller clandestino de China, también en el siglo XVII los diamantes de Ceilán y los cristales de Venecia que disfrutaban las élites de Potosí se pagaban gracias a la plata que salía de la montaña de Cerro Rico, donde uno de cada cuatro mineros moría; la “montaña come hombres”, la llamaban.

Pregunta. Su libro se remonta a hace mil años. ¿Empezó entonces el capitalismo?

Respuesta. No, las sociedades que reconocemos como capitalistas emergieron quizá hace unos 500 años. Pero la lógica capitalista, esta nueva forma, rara, bizarra, de pensar sobre asuntos económicos, la podemos trazar hasta alrededor del año 1000. Pequeñas comunidades de mercaderes en el mundo islámico, en China, en la India, en Europa o en África que organizaban su vida de forma distinta al resto del planeta, donde sobre todo había campesinos que producían lo necesario para la propia subsistencia, o regímenes tributarios como el feudalismo europeo. La lógica capitalista de la vida de estos mercaderes era entonces muy marginal, pero hoy estructura toda nuestra existencia.

P. ¿No hay lógica capitalista antes, en los comerciantes fenicios, los colonos griegos o el imperialismo romano?

R. Se puede encontrar antes, sí, pero yo empiezo alrededor del año 1000 porque es cuando se intensifica a medida que surgen comunidades de comerciantes. Casi toda la vida económica del planeta estaba organizada de forma diferente. Y el capitalismo supuso una ruptura radical, una auténtica y drástica revolución que se encontró con tremendas resistencias: los señores feudales o las autoridades religiosas no querían compartir su habilidad para explotar a los campesinos con los recién llegados comerciantes, y los campesinos también quisieron proteger sus economías de subsistencia y familiares. A causa de estas resistencias, el capitalismo se desplegó muy lentamente.

P. Ve en las plantaciones de azúcar de Barbados del siglo XVI una de las primeras sociedades netamente capitalistas. ¿Cómo era?

R. Por primera vez los comerciantes pudieron reorganizar toda la vida económica porque lo dominaron todo con violencia: se hicieron con la tierra, importaron mano de obra esclava de África y en esa sociedad todos los inputs y outputs se mercantilizaron: la producción pasó a llevarse a cabo enteramente para el mercado. Tenemos que entender que el capitalismo no es algo natural, es, de hecho, algo muy extraño, y cuando lo vemos como extraño en la historia necesitamos explicarlo.

P. Adam Smith habló de la mano invisible, Karl Marx de medios de producción y Max Weber de ética religiosa. ¿Cómo lo define usted?

R. Estos tres autores y muchos otros dijeron cosas muy importantes sobre el capitalismo, y yo no digo si uno tenía razón o el otro estaba equivocado. Hicieron análisis muy brillantes sobre el capitalismo, cada uno en su momento particular. Pero el capitalismo de hoy es muy distinto al de sus épocas. Hoy, por ejemplo, el mayor dinamismo no está en Europa o en Norteamérica, sino en Asia, así que no podemos tener la visión eurocéntrica que se ha tenido siempre. Intento entender el capitalismo desde una perspectiva global, porque desde el principio es global. Para mí, el núcleo del capitalismo es la acumulación de capital: que el capital de propiedad privada es invertido productivamente para tener más capital, lo que te lleva a convertir los insumos y los productos en mercancías. Hay muchas diferencias entre la plantación de Barbados en el siglo XVI, la industria textil de Cataluña en el siglo XIX, el Detroit de 1950 o el Shenzhen de 2026. Pero todas tienen esta lógica fundamental en común.

P. Si se trata de una lógica espontánea que aparece en distintos lugares, ¿podemos decir que tiene ideología, como asumimos que la tienen el comunismo o el anarquismo?

R. Fundamentalmente es una lógica económica. Creo que sí hay una ideología en el capitalismo, pero es muy diferente en distintos momentos de la historia. Se puede decir que el liberalismo está muy ligado al capitalismo, pero el liberalismo es reciente, de los siglos XVII y XVIII, y ya existía el capitalismo.

P. En la batalla ideológica, la ecuación “capitalismo es igual a democracia” fue para unos tan útil como lo es para otros “capitalismo es igual a conservadurismo”.

R. De entrada, creo que el capitalismo no es conservadurismo, al contrario: es la revolución de más impacto en los últimos mil años, y está en estado de revolución permanente. Por otro lado, lo que vemos desde la perspectiva histórica es que el capitalismo es adogmático: puede estar en una gran variedad de regímenes políticos. Monarquías, imperios, regímenes democráticos, regímenes fascistas… Y hoy vemos un mundo en el que algunas de las sociedades capitalistas más dinámicas están en regímenes profundamente autoritarios. Hubo un momento en el que no se podía imaginar el capitalismo sin la esclavitud. Esta adaptabilidad y diversidad nos muestra que el mundo en el que vivimos hoy no será permanente, es simplemente otro capítulo de la historia del capitalismo. Hoy estamos en un momento complicado, pero verlo con perspectiva histórica te permite ser creativo en el presente.

P. ¿Por qué dice que el capitalismo es extraño a los asuntos humanos?

R. Porque el objetivo no es la subsistencia o la relación humana, sino la acumulación para producir más capital. Esto es una manera de pensar fundamentalmente nueva, que lleva a crear nuevas formas de organización. Los ricos se hacen ricos, pero de forma distinta, y el pueblo produce para su subsistencia, pero de forma distinta: con un salario.

P. Walter Benjamin dijo, en El capitalismo como religión, que es un culto sin dogma. ¿Lo comparte?

R. Es una muy buena reflexión. Todas las sociedades humanas han tendido a naturalizar su forma de organizarse. Los señores feudales pensaban que lo que hacían lo hacían porque era un regalo de Dios. Nosotros hacemos lo mismo, vemos el capital como una especie de dios que nos gobierna. Un dios que nos dice qué tenemos que hacer en el presente, en la política; dicen que la “economía” lo necesita, pero olvidamos que en realidad es algo que hemos producido los humanos. Las personas importan, no hay solo procesos abstractos.

P. Aquí, un exvicepresidente [Rodrigo Rato] explicó los estragos de la crisis llanamente: “Es el mercado, amigo”.

R. El mercado parece algo natural, pero cualquier mercado está constituido políticamente, socialmente y culturalmente. Por ejemplo, los mercados de fruta, pescado y carne en la Europa de hace 500 años, donde unos vendían lo que tenían y otros compraban lo que necesitaban y había competencia, parecen el mercado perfecto ideal que describía Adam Smith. Pero ya entonces solo podía vender quien estaba autorizado por la Iglesia, que decidía también el cuándo y el dónde. Estaba constituido políticamente. Con los grandes mercados que controlan toda la economía pasa lo mismo. Así que pensar en el mercado como lo dijo el exvicepresidente no me parece muy interesante. La corrupción además demuestra que el mercado es algo verdaderamente político.

P. ¿En qué punto de la historia del capitalismo estamos hoy?

R. El cambio en el capitalismo es continuo, cada año producimos más, hay más acumulación, y esto continúa hoy. Pero el orden institucional del capitalismo cambia. El keynesianismo de la posguerra fue estable hasta los años setenta con el auge del neoliberalismo. Hoy creo que este está llegando a su fin: por los niveles absurdos de desigualdad, por los efectos de la crisis de 2008 y por razones políticas. No solo por la presión desde la izquierda, sino especialmente por los ataques de la derecha populista que emerge en todas partes.

P. ¿Trump, Orbán y Abascal acabarán con el neoliberalismo?

R. ¡Imagínate a alguien hace 10 años hablando de aranceles! Esto era raro, era como ser católico y no creer en la Virgen María, era imposible pensar en el capitalismo sin libre comercio. Hoy, el presidente de Estados Unidos y otros poderes políticos piensan que, cuanto más proteccionismo, mejor. Hoy se habla de nacionalizar cadenas de suministro, algo totalmente alejado del neoliberalismo. Y el orden neoliberal enfatizaba los aspectos de libertad y democracia del capitalismo, cosa que está bajo los ataques de los regímenes autoritarios.

P. ¿El futuro del capitalismo es autoritario?

R. Ahora estamos cerrando fronteras y somos más proteccionistas, un camino que en otros momentos terminó en guerra. Este parece el futuro, pero también creo que en el momento en el que el capitalismo neoliberal está llegando a su fin existe una oportunidad para pensar nuevos futuros. No podemos volver al pasado, a 2005, que es lo que parece que se limitan a hacer los demócratas estadounidenses, pero sí podemos pensar en un nuevo orden institucional.

P. En Los desposeídos, Ursula K. Le Guin ya experimentó con la ciencia ficción e imaginó una sociedad que se liberaba del capitalismo. ¿Se quedará solo en una utopía?

R. No puedo predecir el futuro, aunque sí creo que entramos en un nuevo orden institucional, pero dentro del capitalismo. Es muy creativo y ha cabalgado todas sus crisis, incluida la más brutal, la de 1929. Todo el mundo ha predicho la muerte del capitalismo, pero la historia nos muestra que es muy adaptativo. Por otro lado, es un proceso histórico que nació y como proceso tiene que terminar algún día, siempre que sobrevivamos para verlo.

P. ¿Puede acabar con nosotros?

R. El crecimiento perpetuo, la acumulación, no son efectos secundarios del capitalismo, sino su esencia. Pero la naturaleza no es un estado de crecimiento perpetuo, es un estado de límites. Aquí hay una colisión, y es muy preocupante.

P. Sus libros previos, El imperio del algodón y El capitalismo de la esclavitud, muestran cómo este modelo económico ha podido ser responsable del mayor crecimiento y producción de bienes, y a la vez de las mayores atrocidades. ¿Cómo puede ser?

R. El capitalismo ha dado como resultado el mayor incremento de la productividad humana, el mayor crecimiento, y todo lo que nos rodea tiene que ver con él, pero también es desposesión violenta, colonialismo, esclavitud… Todo esto pasó porque en ciertos momentos el crecimiento encontró esa vía. Por ejemplo, al capitalismo le costó implementarse en el campo europeo por la resistencia de los campesinos y señores. Pero al ir a las Américas encontraron sociedades que no podían resistir, que eran conquistadas o morían por enfermedades. Se importó mano de obra esclava de África y allí la lógica capitalista se desarrolló sin restricciones. El mercado se instauró a la fuerza.

P. Hoy se habla de capitalismo tecnofascista. También actualmente conquista nuevos territorios, como el de los datos, algo impensable hace 15 años. ¿Qué fronteras le quedan para conquistar?

R. El capitalismo está en constante revolución y expansión: geográfica, pero también en nuevas esferas de la vida. Nuestras abuelas probablemente cocinaban todas sus comidas en casa, hoy mucha de nuestra alimentación ya está comercializada. Los datos son una frontera nueva: casi todo se mercantiliza. Hace 20 años nadie hubiese imaginado que los vídeos de gatos que te gusta mirar tendrían un valor comercial. ¡Sorpresa!, se puede hacer dinero con esto. Es impredecible todo lo que puede ser comercializado. El capitalismo comercializa experiencias, deseos, cultura; tu coche privado puede ser un Uber, tu casa, un Airbnb. Aquí en Barcelona y en muchas ciudades del mundo se ve: el turismo es una forma de expansión del capitalismo.

P. ¿Qué pensarían hoy los jueces puritanos de Massachusetts acerca de la fortuna de Elon Musk?

R. Que es una forma de organizar la vida completamente sin ética. Nosotros pensamos que tiene sentido, que quieren tener cada vez más dinero y pueden, que quizá son unos genios por conseguirlo. Pero esos jueces lo condenarían.

Paul B. Preciado: “Cada votante de Vox lleva dentro de sí un cuerpo trans, un cuerpo homosexual, un cuerpo indígena”

Álex Vicente

Publicado en El País el 18 septiembre del 2026

Ha sido el gran debate de la semana. Tras amenazar con retirarse del Festival de las Ideas de Madrid junto a una treintena de participantes, entre ellos Rodrigo Sorogoyen, Alana S. Portero, Rodrigo Cuevas o Inés Hernand, el filósofo Paul B. Preciado (Burgos, 56 años) participará finalmente este domingo en la cita después de que Allianz haya abandonado su patrocinio. La protesta señalaba los vínculos financieros de la aseguradora con Israel: su filial de gestión de activos adquirió 960 millones de dólares en bonos del Estado israelí, según un informe de la ONU. Pensador, escritor y comisario, Preciado se ha convertido desde su Manifiesto contrasexual (2000) en una de las grandes voces internacionales del pensamiento queer y trans, con una obra que ha hecho del cuerpo un campo de batalla desde el que cuestiona las fronteras entre masculino y femenino o normalidad y patología.

Después de revisar la figura de Orlando en su debut como director, prepara un nuevo proyecto cinematográfico y dos libros: Mi nombre es Body, a partir del testimonio que una persona intersexual, N. O. Body, publicó en Alemania en 1907 —Anagrama lo editará en abril—, y Edipo trans, una relectura del mito que prolonga una de sus obsesiones: desmontar el dogma de la diferencia sexual y las categorías históricas que lo sostienen. Lo entrevistamos en una terraza soleada de Ménilmontant, el barrio parisiense de pasado obrero y presente gentrificado donde vive desde hace años, acompañado por su fiel perro Rilke, un boston terrier cuyos ronquidos, asegura, le ayudan a escribir. (La entrevista se completó unos días más tarde por teléfono para preguntarle por el Festival de las Ideas).

Pregunta. Allianz decidió el miércoles retirarse como patrocinador tras la presión ejercida por usted y otros participantes. ¿Qué importancia tiene lo ocurrido?

Respuesta. Sienta un precedente muy importante, sobre todo por la escala y alcance del festival, en el que participan nombres muy conocidos y con un gran peso en el ámbito del pensamiento. La discusión empezó cuando nos dimos cuenta de que los espacios en los que íbamos a conversar se llamaban escenario Telefónica o escenario Allianz. ¿Cómo era posible algo así? No se puede hacer un festival cuyo tema central es el cuerpo, con invitados que trabajan sobre situaciones de opresión o la violencia, y que uno de sus principales patrocinadores participe en la economía del genocidio en Palestina. No queríamos que su participación en este festival sirviera para blanquear a la empresa.

P. La petición para romper con Allianz llegó apenas 48 horas antes del inicio del festival, pese a que los vínculos financieros de la empresa con Israel ya habían sido señalados. Por ejemplo, en un informe de 2025 de la relatora de la ONU, Francesca Albanese. ¿Por qué su reacción llegó tan tarde?

R. Personalmente, no había comprobado uno a uno quiénes eran los patrocinadores. Tengo muchas invitaciones a actos parecidos y, cuando te invitan instituciones como La Fábrica o el Círculo de Bellas Artes, confías en ellos. Fue Javier Gallego, con quien voy a conversar, quien me llamó para comentármelo. A partir de ese momento, la respuesta fue inmediata: en pocas horas nos pusimos de acuerdo ese colectivo de 30 personas. La lección es que debemos estar más atentos a las relaciones económicas de las instituciones culturales. Lo que ha sucedido es como si se organizara una convención vegetariana financiada por McDonald’s o un seminario sobre descolonización pagado por [la petrolera francesa] Total.

P. ¿Dónde sitúa el límite de un patrocinador aceptable? ¿Por qué Allianz no lo es y otras empresas sí?

R. No creo que el límite pueda decidirlo yo: hay que revisar colectivamente esas relaciones. La cultura debería ser un espacio público y un bien común, como lo son la educación o el hospital. Nos centramos en Allianz al estar relacionada con la cuestión políticamente más urgente, que es el genocidio, pero las mismas preguntas pueden hacerse sobre empresas como Total, CaixaBank y Telefónica. Hay que analizar estos vínculos uno a uno, dentro de cada institución. Este es el primer episodio.

P. Como avanza, el tema de su intervención será el cuerpo. ¿Cómo ha cambiado la experiencia política y social de los cuerpos trans en las últimas décadas?

R. Hemos pasado de ser una microminoría, en sentido político y también estadístico, a estar en el centro del discurso político, sobre todo para la extrema derecha. Durante mucho tiempo, lo trans quedó relegado a dos lugares: el trabajo sexual y la monstruosidad médica. El cuerpo transfemenino era, y sigue siendo, uno de los más vigilados y denigrados y, al mismo tiempo, uno de los más deseados. Por eso también se convierte en objeto sacrificial: sobre él se descarga la violencia porque revela deseos homosexuales y no binarios que habitan el cuerpo aparentemente “normal”: masculino, blanco, cis y heterosexual.

P. Esa nueva centralidad no ha afectado de la misma manera a las mujeres y a los hombres trans.

R. Es cierto. El cuerpo de las mujeres trans es hipervisible: aparece como objeto del deseo, pero también de todas las fobias y de cierto pánico moral. Los hombres trans, en cambio, volvemos a ser invisibilizados. O te renaturalizan en exceso tratándote de señoro —“Eres un hombre y entonces ya no puedes hablar porque tienes demasiado privilegio”, olvidando que un hombre trans no tiene los privilegios de un hombre cis—, o borran tu transición y vuelven a decir que eres una mujer. Yo no soy un hombre, sino un hombre trans. Y eso es muy distinto. Nuestros cuerpos son lo contrario del axioma de la soberanía masculina: un cuerpo masculino sin pene. Y eso sigue siendo social y culturalmente impensable.

P. Ante la violencia social y política del presente, ¿cómo imagina una política común entre los distintos colectivos sometidos a distintas formas de opresión? ¿Cuál sería la manera más eficaz de plantar cara?

R. No necesitamos solo una alianza de mujeres, gais, trans y personas racializadas que se reúnen conservando intacta su identidad. Necesitamos una nueva composición de procesos de desidentificación crítica, que cuestione esas diferencias identitarias. Pienso mucho en la figura de un enjambre que contenga cuerpos violentados por procesos de normalización, patologización y extracción de vida. Ahí pueden encontrarse las luchas feministas, queer, trans, antirracistas, anticoloniales, ecológicas, MeToo, las luchas posproletarias, de cuerpos tullidos, enfermos…

P. Precisamente, dice que las movilizaciones en torno a Palestina son un buen modelo.

R. Sí, porque lo que ha ocurrido con Palestina ha hecho visible ese nuevo diagrama de luchas y ha proporcionado un lenguaje común: descolonizar el territorio, descolonizar el cuerpo. La flotilla me parece una posible imagen de ese enjambre: a bordo estaban Greta Thunberg, activistas LGBT y anticoloniales, políticos institucionales, una exalcaldesa de Barcelona como Ada Colau… Aunque se considere un gesto fallido, ese fracaso sirve para tomar la temperatura de una revolución. Hay una transversalidad en esa composición que hace unos años no habría sido posible.

P. En su último libro, Dysphoria Mundi, la pandemia ocupa un lugar central. Venía a decir que el planeta también estaba en transición. Durante unos meses pareció posible transformar el trabajo, la movilidad o el consumo. ¿Perdimos una oportunidad histórica de cambiar de rumbo?

R. Perdimos mucho más que una oportunidad histórica. Durante la pandemia tuvieron lugar dos procesos paralelos y antagónicos: por una parte, hicimos colectivamente la experiencia de pisar el freno, de parar los procesos de destrucción ecológica en marcha. Esto hubiera podido abrir una inmensidad de posibilidades interesantes. Pero, al mismo tiempo, se estaba produciendo una aceleración tecnocapitalista silenciosa: el confinamiento durante la pandemia fue un proceso de digitalización forzada. En parte, ya no hemos salido de ese confinamiento: ahora vivimos dentro de las aplicaciones del smartphone, suplementadas por la inteligencia artificial. Somos la única civilización de la historia cuyo diminuto horizonte subjetivo, político y vital tiene el tamaño de un teléfono móvil. Pasamos de la utopía a la distopía digital más cutre.

P. ¿Cómo analiza el regreso de Trump a la Casa Blanca y su uso estratégico de la cuestión trans por las derechas radicales?

R. En un momento de cambio epistemológico, con la aparición de la inteligencia artificial y de nuevas formas de extracción y acumulación por parte de un tecnocapitalismo salvaje, la extrema derecha proporciona discursos que generan una ficción ñoña de control social. El peligro, nos dicen, no es el cambio climático, no es el desmantelamiento de los derechos civiles, sociales y laborales, sino les niñes y las mujeres trans y los migrantes menores. Su solución es el refuerzo de las estructuras de la familia tradicional, de la autoridad masculina y de las fronteras nacionales, totalmente anacrónicas con respecto a las modalidades de circulación del tecnocapital contemporáneo. Resulta mucho más fácil generar consenso social contra el cuerpo trans o migrante como amenaza social que en torno a la destrucción de la biosfera o contra la acumulación de capital. Por eso es un error ver el cuerpo trans como un cuerpo excéntrico, minoritario, situado fuera de la democracia. Es el cuerpo paradigmático de procesos de destitución, extracción y destrucción que después pueden extenderse sobre todos los demás. Acordaos de lo que os digo: todo lo que le pasa ahora al cuerpo trans —pérdida de derechos médicos, sociales y políticos, puesta en cuestión de su estatuto de ciudadanía, vigilancia y violencia— os pasará a todos vosotros, los que os creéis normales.

P. En España, tras la ley trans de 2023, una de las más avanzadas del mundo, llegaron reformas restrictivas en Madrid y Valencia y varios intentos de Vox para derogarla. ¿Cómo analiza esa ofensiva?

R. Creo que nos falta perspectiva histórica. Desde el momento en que aparece una clasificación racial, sexual y binaria de los cuerpos empieza también una insurgencia de cuerpos disidentes. Por eso, cuando alguien dice: “Se ha puesto de moda y ahora todo el mundo es trans”, hay que recordar que no es ninguna novedad. Son momentos de visibilidad de un proceso de resistencia histórico mucho más profundo. Lo que cambia es el cuerpo sobre el que se concentra el pánico. En otro tiempo fue el hombre homosexual, que en ciertos contextos históricos se vinculó al marxismo o al comunismo. Ahora, para la extrema derecha, el cuerpo trans aparece automáticamente como un cuerpo de izquierda radical. Se trata de una especie de neomacartismo paleofacha cuyas figuras centrales son el cuerpo transfemenino y el cuerpo migrante.

P. ¿Ve un paralelismo con los años veinte y treinta en algunos países europeos, cuando avances que parecían consolidados para las minorías sexuales desaparecieron con enorme rapidez?

R. Sí, aunque ampliaría todavía más la perspectiva. Creo que el eco más fuerte que escuchamos llega de 1492. En la colonización aparece ya la dificultad de hacer entrar el cuerpo indígena dentro de las categorías teológicas y políticas europeas de masculino y femenino. Ese cuerpo sigue ahí, resistiendo, igual que los cuerpos que después cuestionaron la heterosexualidad normativa. Masculino o femenino, heterosexual o homosexual, normal o patológico, blanco o no blanco son categorías históricas que se interponen cuando miramos un cuerpo. En realidad, son solo ruinas epistemológicas. Por eso la obsesión de Vox con lo trans me resulta casi cómica…

P. ¿En qué sentido?

R. Puede parecer una bestialidad lo que voy a decir, pero cualquier votante de Vox lleva dentro de sí un cuerpo indígena, un cuerpo trans, un cuerpo homosexual. Lleva dentro su lado no binario, su lado marica, su lado indígena, su lado gitano. Un cuerpo normalizado es un cuerpo del que se ha extraído, a través de la violencia, cualquier otra posibilidad. Por eso, cuando veo a un votante de Vox, no puedo evitar ver todos esos cuerpos extirpados. Me interesa analizar qué cuerpos suprimidos siguen resonando en sus violencias y en sus insultos. Por otra parte, “Expaña”, como la llamo, es el resultado de procesos permanentes de hibridación. Esa obsesión con la pureza racial y sexual en el discurso de Vox es un eco de otros procesos de depuración, de la Inquisición, al franquismo… Como cuerpos, todos somos hijos de esa historia híbrida y violenta.

P. Usted nació en 1970. ¿Hasta qué punto se reconoce como un producto de aquella España? ¿Cómo dialoga su historia con la del tardofranquismo?

R. La experiencia de la Guerra Civil en mi familia y el deseo de construir una utopía de liberación colectiva después del franquismo marcan toda mi vida y mi trabajo intelectual y político. Yo fui un niñe de la Movida. A veces he dicho que mi propia familia podría ser un grupo de personajes de Almodóvar: la madre, católica; el padre, militarizado a la fuerza por el fascismo, y el hije, trans. Eso explica mi exilio sexual y académico, primero en Estados Unidos y luego en Francia. El primero, porque a finales de los años ochenta era impensable hacer filosofía en primera persona en el contexto español desde una posición lesbiana, no binaria o trans. El segundo, porque nunca me ha dado la impresión de que Franco estuviera muerto: me parecía que seguía viviendo como un virus dentro de cada persona gracias a los silencios compartidos y pactados institucionalmente. El retorno fantasmagórico de Franco que vivimos hoy era previsible en una sociedad que nunca hizo un duelo colectivo y una reapropiación crítica de su propia historia.

P. Hace poco afirmaba en una entrevista que “el margen es una gloria”. ¿Por qué tantos se empeñan entonces en permanecer en la norma?

R. Es cierto que cuando estás en el margen eres objeto de violencia, pero también te libras del asqueroso peso de la normalidad: de sus obligaciones y sus expectativas. La gente se pasa la vida luchando por ser normal sin darse cuenta de que cada cambio vital la empuja a situaciones de anormalidad: un divorcio, un embarazo no deseado, una transición, una enfermedad, la vejez, una migración, la pérdida del trabajo… La verdadera libertad comienza cuando la norma deja de ser el lugar al que aspiras. Eso no quiere decir que no debas tener derechos o reconocimiento político; al contrario, se trata de no ejercer tus derechos contra los demás. Se trata de entender que tus derechos se amplían cuantos más cuerpos pueden compartirlos. Una democracia radical reconocería los cuerpos vivos, vulnerables, mutantes y heterogéneos como sus únicos sujetos políticos. Yo lucho por ese horizonte.