Certezas individuales y riesgos colectivos

 

Nacho Álvarez

Publicado en El País el 28  de agosto de 2026 

Vivimos tiempos de incertidumbre en los que las certezas individuales se deshacen en cuanto los riesgos adquieren dimensiones colectivas. Esta es, de hecho, una contradicción central en las sociedades contemporáneas. Nos enfrentamos a amenazas crecientes ―incendios e inundaciones agravados por el cambio climático, pandemias, ciberataques, manipulación informativa o crisis financieras― que se suceden con inusitada intensidad y tienen una dimensión cada vez más global. Y, sin embargo, el discurso hegemónico nos invita a gestionar estos riesgos en calidad de individuos aislados.

Compra una vivienda en una zona segura. Ahorra e invierte. Instala placas solares. Contrata un seguro. Acumula patrimonio para protegerte a ti y a los tuyos. Son decisiones sensatas para quien puede permitírselas, claro. Pero, cuando los riesgos colectivos se materializan, ninguna de estas decisiones puede sustituir al hecho de contar con las infraestructuras comunes adecuadas: una sanidad bien preparada, sistemas de protección eficaces, una regulación financiera idónea o una red eléctrica robusta.

La historia económica del capitalismo es, en buena medida, la historia de cómo aprendimos esta lección. Las ciudades industriales del siglo XIX descubrieron que la contaminación, la falta de salubridad, las epidemias o los incendios no podían resolverse edificio a edificio. De poco servía que una familia hirviese el agua si las aguas residuales contaminaban la red común. Tampoco bastaba con que un empresario extremase la prudencia frente a la contaminación si los demás no lo hacían. Cuando el daño asociado a un determinado evento se propaga, la protección debe organizarse a escala social.

En este sentido, resulta ilustrativa la historia de los bomberos de Londres. Durante el siglo XVIII y la primera mitad del XIX, la protección contra incendios estuvo vinculada a las aseguradoras privadas. Las fachadas exhibían placas ―las fire marks― que identificaban a la compañía contratada, dando lugar a un sistema fragmentado e ineficaz, con medios insuficientes, responsabilidades dispersas y una ciudad cuyo riesgo crecía mucho más deprisa que la capacidad privada para contenerlo. La imagen de brigadas dejando arder edificios ajenos a su compañía aseguradora no fue una mera anécdota.

El incendio de Tooley Street de 1861 marcó un punto de inflexión. Ardieron durante dos semanas almacenes repletos de mercancías junto al Támesis y las pérdidas desbordaron la capacidad de las propias compañías aseguradoras, que reconocieron que no podían responsabilizarse de la seguridad de toda la metrópoli. El Parlamento aprobó en 1865 la Metropolitan Fire Brigade Act, y desde enero de 1866 Londres contó con una brigada pública permanente, antecedente directo de la London Fire Brigade.

Lo interesante de este episodio es que la decisión fue impulsada por economistas y políticos liberales, que señalaron la incapacidad del mercado para asegurar el interés común en casos como este. En presencia de bienes públicos ―aquellos cuyos beneficios o efectos adversos se extienden a toda la comunidad―, la iniciativa privada y los contratos individuales debían dar un paso atrás, dejando que fuesen las instituciones públicas quienes asegurasen la provisión.

El siglo XX profundizó esta tendencia. El Estado del bienestar fue la gran respuesta que, tras la Segunda Guerra Mundial, se dio a la contradicción entre riesgos colectivos y respuestas individuales. Las derechas democristianas y liberales fueron capaces de acordar con socialistas y comunistas, y con el movimiento sindical, la mutualización de los riesgos clásicos vinculados a las sociedades industriales.

Los sistemas públicos de pensiones, sanidad, educación y desempleo mancomunaron y repartieron riesgos que nadie puede anticipar con precisión. No eliminaron la incertidumbre; la hicieron soportable, evitando que la enfermedad, el desempleo, la vejez o el origen familiar se convirtieran en condenas privadas. El Estado pasaba así a acompañar a los ciudadanos “de la cuna a la tumba”, pero no para sustituir la responsabilidad y el mérito individual, sino para asegurar una cierta igualdad de oportunidades, especialmente a la clase trabajadora.

Hoy enfrentamos nuevas formas de incertidumbre, más globales, menos previsibles y, a menudo, transfronterizas. Pero carecemos de los instrumentos que nos permitan mancomunar esos riesgos y hacerles frente con eficacia. Y, aún más preocupante, la cosmovisión de amplios sectores conservadores y liberales poco se parece ya a aquella que hace décadas reconoció la existencia de riesgos colectivos sistémicos que debían afrontarse conjuntamente.

Desde que Margaret Thatcher dijese que “no existe tal cosa como la sociedad. Existen hombres y mujeres individuales, y existen familias”, el liberalismo ha ido mutando progresivamente hacia un neoliberalismo extremo. Su discurso actual resulta un cóctel que mezcla el rechazo indiscriminado y generalizado a la acción política colectiva, las motosierras, la filosofía de autoayuda para criptobros y las cañas en las terrazas. Niegan los nuevos riesgos colectivos ―como el cambio climático y sus consecuencias―, o bien los tratan como meros eventos asumibles por el mercado.

Hoy derechas extremas y neoliberales conservadores tejen una alianza que sesga y secuestra el discurso de la democracia cristiana y de muchos liberales, equiparando la intervención pública con dinámicas parasitarias y amenazas a la libertad. Su enfoque ultraindividualista presenta los vínculos colectivos como una carga; los impuestos, como una confiscación; las instituciones públicas, como un obstáculo; y el mercado, como el árbitro natural de casi todas las relaciones. Con ello, pretenden devolvernos a una ficción preindustrial: la sociedad entendida como una mera agregación de voluntades individuales y contratos mercantiles.

Llevada al extremo, esta visión confunde la autonomía con una falsa autosuficiencia. Podemos elegir muchas cosas, pero no el aire que respiramos, la temperatura del planeta, la solvencia del banco donde depositamos nuestros ahorros o la capacidad de los servicios de emergencia.

Con estos mimbres será muy difícil hacer frente a buena parte de los desafíos que han emergido en las últimas décadas, porque un Estado que renuncia a intervenir ante riesgos sistémicos revela sencillamente su impotencia. Impotencia que, además, se distribuye siempre de forma desigual.

La libertad individual no es una alternativa opuesta al desarrollo de instituciones que aseguren la protección colectiva. Ese es un falso dilema. La libertad individual necesita precisamente de esas instituciones para poder desarrollarse. La disyuntiva real pasa por asumir la mutualización de los riesgos comunes o bien la competición permanente entre ciudadanos, cada uno intentando afrontar en solitario retos que nadie podrá superar por separado. Y esta última es, sin duda, una receta para el fracaso.

En la era de la incertidumbre necesitaremos más compromiso y responsabilidad individual, no menos. Pero también mejores instrumentos para protegernos de las contingencias comunes. Las amenazas que hoy acechan a nuestras sociedades no pueden conjurarse sin lazos ni esfuerzos colectivos. Ofrecer seguridad y certeza debe ser un objetivo prioritario en el contexto actual. Sin ello, será imposible dibujar un nuevo horizonte de progreso social.

¿Y si en lugar de tener miedo, sentimos curiosidad?

 

Pilar Jericó

PUBLICADO EN EL PAÍS EL 5 DE AGOSTO DE 2025

Hubo un tiempo en el que metíamos las manos donde no debíamos. Hacíamos preguntas absurdas para los adultos o abríamos cajones para descubrir secretos escondidos. No porque esperáramos encontrar algo útil, sino porque la exploración era, en sí misma, una forma natural de estar en el mundo. Lo extraño no nos asustaba: nos atraía. Sin embargo, parece que crecer consiste en alejarnos de esa actitud despreocupada.

Nacimos curiosos, pero en algún momento del camino empezamos a cambiar las preguntas por certezas. Aprendimos que equivocarse tenía consecuencias, que era mejor controlar que explorar y que la incertidumbre era algo que había que reducir cuanto antes. Poco a poco, fuimos intentando ordenar la vida como si tuviera una forma de ser correcta: eficiente, previsible y sin margen para la sorpresa. El problema es que la vida nunca funciona así.

Cuando aparece un cambio inesperado, una pérdida o una dificultad, solemos preguntarnos: “¿y si todo sale mal?”. La mente busca protegernos anticipando amenazas, pero existe otra posibilidad: cambiar la pregunta. “¿Qué puedo aprender de esto?”, “¿qué alternativa no estoy viendo todavía?”. Ese pequeño movimiento interior es lo que denomino la intención curiosa: la decisión de acercarnos a lo desconocido no solo desde el miedo, sino también desde la exploración. No es una expectativa, que dependería de los otros, sino algo interno que nos orienta hacia la acción.

La curiosidad es mucho más que acumular información. Es una manera de relacionarnos con aquello que no controlamos. Como explicó en nuestra entrevista Teresa Viejo, periodista y doctoranda en Psicología, autora de Una niña que todo lo quería saber (HarperCollins, 2022): “La curiosidad se puede medir. Y cuando la desarrollamos vemos claramente que hay un cambio, primero en conducta y después en mentalidad, o a veces al revés. Pero siempre hay cambio”.

El psicólogo Todd Kashdan lleva años estudiando esa habilidad y ha identificado cinco grandes dimensiones de la curiosidad humana que nos recuerdan algo importante: no existe una única forma de ser curioso.

La primera es quizá la que más reconocemos en los niños y la que más olvidamos los adultos: la exploración alegre, aprender por puro placer. Leer sobre algo que no necesitamos, iniciar una conversación inesperada o probar algo nuevo sin exigirle inmediatamente un resultado. Es la curiosidad sin examen.

Existe también una curiosidad menos cómoda: la sensibilidad a la carencia que aparece cuando sentimos que nos falta una pieza del puzle para comprender mejor algo. Esa sensación puede llevarnos a darle vueltas una y otra vez a un problema. Sin embargo, cuando en lugar de quedarnos enganchados al “no sé” la convertimos en intención —“quiero entender mejor esto”—, se vuelve un motor de búsqueda sumamente motivador para profundizar en aquello que sentimos que nos falta.

Otra dimensión esencial es la tolerancia al estrés: nuestra capacidad para seguir explorando cuando sentimos incomodidad. Porque ser curioso no significa vivir sin miedo, significa poder sostener una pregunta abierta durante más tiempo sin salir corriendo hacia la primera respuesta disponible. Resulta especialmente valiosa ahora, cuando buscamos certezas rápidas para casi todo.

La curiosidad social es el interés genuino por lo que sienten y piensan los demás. Conviene distinguir dos formas: una de amplio espectro, orientada a conocer a muchas personas y entender qué los mueve; y otra más profunda, la curiosidad empática, centrada en comprender de verdad a quien tenemos enfrente.

Y existe una última curiosidad, la búsqueda de nuevas emociones, que nos empuja a cruzar fronteras: iniciar un proyecto, cambiar de rumbo, viajar solos o tomar una decisión que nos incomoda pero que sentimos necesaria. No es buscar riesgo por buscarlo. Es recordar que crecer implica, muchas veces, abandonar lugares conocidos.

A estas dimensiones, Teresa Viejo añade otra especialmente importante: la curiosidad con presencia. Es la capacidad de mirar lo cotidiano como si no lo conociéramos del todo.

La intención curiosa es una elección sobre cómo queremos relacionarnos con la incertidumbre. No elimina nuestros problemas ni hace desaparecer nuestras dificultades. Pero cambia nuestra posición frente a ellas.

Seis preguntas para despertar la curiosidad

— Exploración alegre: ¿cuándo fue la última vez que aprendiste algo sin buscar ningún resultado?

— Sensibilidad a la carencia: ¿qué pregunta pendiente te gustaría comprender mejor en lugar de evitarla?

— Tolerancia al estrés: ¿puedes permanecer ante la incertidumbre sin correr hacia una respuesta rápida?

— Curiosidad social: ¿qué podrías descubrir de alguien cercano si escucharas sin anticiparte?

— Búsqueda de emociones: ¿qué frontera necesitas atreverte a cruzar?

— Curiosidad y presencia: ¿qué cambiaría hoy si miraras lo cotidiano como si fuera la primera vez?

La culpa no se siente igual: por qué unas personas cargan con todo y otras no sienten remordimiento

Autora: Arola Poch

Imaginemos a Alicia y Juan, dos personas normales, signifique eso lo que signifique. Ambos tienen relaciones estables, pero, en un momento concreto, son infieles a sus respectivas parejas. Alicia pasa noches enteras sin dormir y acaba diciéndolo, buscando desesperadamente el perdón de su compañera. Juan, en cambio, sigue con su vida sin experimentar apenas malestar. ¿Por qué esta diferencia? Si la culpa fuera simplemente una reacción ante hacer algo “malo”, se sentiría con la misma intensidad.

Pero las cosas no son tan simples. Ante un engaño, una persona puede sentir una culpa intensa porque considera que ha traicionado un valor fundamental, como la honestidad o la fidelidad; mientras que otra puede interpretar que la relación ya estaba deteriorada, considerar que la exclusividad no es esencial o justificar su conducta atribuyéndola a las circunstancias. El hecho puede ser similar, pero la interpretación y el conflicto interno que genera no lo son. Es aquí, en la interpretación, donde se encuentra una primera explicación a por qué las personas sentimos la culpa de manera diferente.

La culpa es una emoción con una connotación moral que aparece cuando percibimos que hemos hecho, o dejado de hacer, algo que entra en conflicto con nuestros valores o que ha podido hacer daño a alguien. Cuando aparece en una intensidad adecuada y tolerable, ayuda a reparar, a aprender del error y a fortalecer los vínculos.

“La culpa también sirve para mantener el equilibrio dentro de las relaciones. Por ejemplo, en una familia, una persona comienza a expresar sus necesidades o a poner límites después de años complaciendo”, explica la psicóloga Ainhoa Cascales. Y añade: “Esto puede hacer que se sienta muy culpable y no porque haya hecho algo malo, sino porque está saliendo del rol que ha ocupado durante años y eso modifica el funcionamiento familiar”. Sentir culpa cuando se pone un límite acaba siendo una forma muy eficaz para no ponerlo, no necesariamente porque el límite sea injusto, sino porque la persona siente que le está quitando algo a alguien. Cuando además hay una reacción de enfado o frustración por parte de quien recibe una línea a no traspasar, la culpa se incrementa. Que alguien se sienta incómodo no convierte ese límite en incorrecto. La culpa, en estos casos, suele ser una señal de cambio, no de que la decisión sea incorrecta.

La personalidad es otro factor que influye en cómo se siente. Las personas muy empáticas, perfeccionistas o con una elevada tendencia a asumir responsabilidades suelen ser más vulnerables a esta emoción. En cambio, quienes tienden a minimizar las consecuencias de sus actos o a desplazar la responsabilidad pueden experimentarla de manera menos intensa.

La forma de relacionarse con otras personas también tiene su papel a la hora de sentir más o menos culpa. “Hay personas que están constantemente sintiendo culpa porque esa ha sido su manera de regularse en las relaciones interpersonales. Quizá en su experiencia de vida han aprendido que el enfado es peligroso (ambiente violento) o se han sentido invalidadas al expresarlo”, apunta el psicólogo Alejandro Piña. También explica que “hay quienes aprenden a complacer y cuidar compasivamente a los demás, como una manera de mantener la conexión. Esta experiencia tiene claramente un sesgo de género, siendo más frecuente en mujeres y personas LGTBIQ+”.

La intensidad con la que se experimenta esta emoción también influye en la manera en que cada persona ha aprendido a relacionarse con sus propios errores. Quienes crecieron en entornos donde equivocarse se asociaba con recibir críticas, castigos o perder la aprobación pueden desarrollar una mayor sensibilidad a la culpa y sentirse responsables incluso de situaciones que no controlan. Otros aprendieron a relativizar los errores, a justificarlos o a atribuir la responsabilidad a factores externos, por lo que pueden experimentar menos remordimiento.

¿Cómo se trabaja una culpa excesiva?

La culpa como emoción está presente en la vida, en las relaciones y en las consultas de psicología. Los extremos no acostumbran a ser buenos, y tanto sentir poca como excesiva culpa puede ser algo a trabajar. Por un lado, entre quienes la experimentan poco, puede haber diferentes motivos: “Desde aquellas personas que están desconectadas de lo que sienten a quienes básicamente no registran estas emociones”, indica Piña. Por su parte, Cascales añade que “la ausencia de culpa no implica necesariamente falta de empatía ni un trastorno de personalidad”. Ambos expertos coinciden en que en estos casos se puede llegar a hacer daño a los demás cuando la persona no reflexiona o aprende de sus comportamientos. De ahí, como explica Cascales, que más que en el grado de culpa es importante fijarse “en cómo repara, cómo entiende al otro y qué capacidad tiene para asumir las consecuencias de sus actos”.

En el extremo opuesto, están las personas que sienten culpa por casi todo, pudiendo caer en que esa emoción se convierta en disfuncional. Una culpa útil ayuda a asumir responsabilidades y a hacer cambios. Una problemática hace que la persona viva en una revisión constante de todo lo que hace, pida perdón continuamente, se responsabilice de emociones ajenas o deje de tomar decisiones por miedo a sentirse culpable.

La culpa excesiva no se trabaja intentando eliminarla por completo, sino aprendiendo a entender cómo influye esa emoción en la vida. Cascales plantea una pregunta para darse cuenta: ¿Estoy reparando algo que hice o estoy intentando evitar que alguien se enfade conmigo? “El objetivo final es que la persona aprenda a diferenciar cuándo esa emoción le está ayudando a vivir en consonancia con sus valores y cuándo, simplemente, le está alejando de la vida que quiere tener”.

Por su parte, Piña considera que el trabajo de la culpa incluye el trabajo con el cuerpo, “de forma que la persona pueda reconectar con lo que siente, interpretándolo con los ojos del presente y no con los de las experiencias que ha tenido”. “Es fundamental también que la persona se enfrente a la rabia — la propia y la ajena—, ya que es la manera en la que podemos defendernos y diferenciarnos de las demás”, sostiene. Como emoción, va a estar presente en mayor o menor medida en nuestras vidas y, tal y como concluye el psicólogo, “la relación con la culpa ha de dejar de sentirse como algo peligroso y comenzar a formar parte de nuestro repertorio de estrategias para relacionarnos y vivir”.

Del ‘scroll’ infinito a volver con un ex: ¿por qué el cerebro nos hace repetir conductas que no queremos?

 Autora Estefanía Grijota

Cada día repetimos muchos comportamientos de forma inconsciente y hasta involuntaria. Desde pequeños automatismos, como levantarnos por la mañana y desbloquear el móvil o hábitos como tomar café a la misma hora, hasta otras formas recurrentes de actuar, como dejar tareas importantes para el último momento o procrastinar. Si bien algunos son comportamientos saludables y ayudan, otros son nocivos y nos complican la vida y, sin embargo, los seguimos repitiendo. ¿Por qué? ¿Qué hace que repitamos lo mismo una y otra vez a sabiendas que no nos hace bien? Para el psicólogo clínico y forense Aleix Hildebrandt, la explicación cómoda es que entramos en piloto automático y que el cerebro nos arrastra sin que podamos hacer nada. “Esta es una idea tranquilizadora, pero, en buena parte, es mentira”, asegura.

Según este especialista, más que preguntar por qué actuamos en modo automático habría que reflexionar si, en el fondo, es lo que elegimos e, incluso, lo que nuestro cerebro ha aprendido. “La pregunta es más incómoda: ¿y si muchas veces no estuviéramos en piloto automático, sino eligiendo, una y otra vez, el alivio de ahora por encima del bienestar de mañana?”, comenta Hildebrand. “Un hábito es una asociación entre un contexto y una respuesta que se dispara sola con un coste mental mínimo, y que se ha vuelto casi indiferente a si todavía quieres el resultado, como coger el móvil en cuanto notas el bolsillo vibrar, encenderse un cigarro al salir del portal o morderse una uña cuando lees un correo tenso. Son gestos, no decisiones y te descubres haciéndolos”, comenta.

Un patrón de comportamiento, en cambio, es otra cosa mucho más amplia. “Incluye emociones, pensamientos, motivos y, muchas veces, a otras personas. Volver con quien te hace daño no es un hábito, es un patrón donde conviven el apego, el miedo a la soledad, la recompensa intermitente, esos días buenos que lo justifican todo, y toda una biografía”, explica el experto. Llamar “hábito” a volver con tu ex es como llamar “costumbre” a una herida que no cierra, según él: “Cabe en la misma frase, pero no es lo mismo, y tratarlo como un simple automatismo garantiza que no lo entiendes”.

El reciente estudio El comportamiento y los hábitos humanos, publicado en la plataforma Open Science Framework y llevado a cabo por investigadores españoles, analizó los principales protocolos sobre la formación de hábitos en humanos, y ha concluido que estos protocolos presentan limitaciones para demostrar que los comportamientos observados están realmente guiados por hábitos automáticos y no por procesos deliberativos. “Los hábitos empiezan como decisiones conscientes, pero la repetición constante en un mismo contexto hace que el cerebro automatice progresivamente esa conducta”, explica a EL PAIS Pablo Martínez, psicólogo experto en neurociencia cognitiva y conductual y uno de los autores principales del estudio.

Aunque solemos pensar que muchos comportamientos son completamente automáticos, la evidencia científica sugiere que la frontera entre las decisiones conscientes y los hábitos es más difusa de lo que parece. “Cuando no tenemos suficientes recursos cognitivos para evaluar cuál es la mejor conducta o decisión, nuestro cerebro dispara lo que había hecho anteriormente, porque seguramente eso era lo correcto o lo recompensado. Esto permite una gran adaptación si los hábitos que tenemos consolidados son adaptativos, pues seguramente estén alineados con nuestras metas y objetivos en ese momento”, argumenta Martínez. “Son conductas que hemos realizado muy a menudo en el pasado y el sistema neurocognitivo que los sustenta es permeable, por lo que son respuestas que se activan dados ciertos contextos”, prosigue David Luque, psicólogo investigador en neurociencia cognitiva y otro de los autores de la investigación.

Algunos ‘malos hábitos’ son intentos de regulación emocional

Rosa Molina, psiquiatra experta en salud y bienestar vinculada al estudio Bienestar Extendido 2040 de Espacio Futuro —que pone de manifiesto que la salud se ha convertido en una experiencia cada vez más condicionada por factores como el estrés sostenido, la falta de tiempo o la inseguridad económica—, asegura que muchas conductas que se etiquetan como “malos hábitos” son en realidad intentos de regulación emocional o nuestro termómetro emocional. “Mirar repetidamente el móvil o hacer scroll en redes sociales, procrastinar o volver a una relación dañina pueden proporcionar alivio inmediato frente al estrés, la ansiedad o la soledad”, sostiene esta experta.

Además, destaca un matiz importante que se desprende de la investigación sobre hábitos del Open Science. “La idea del estudio de que no siempre lo que llamamos ‘hábito automático’ es realmente un hábito en sentido estricto es cierta. La neurociencia experimental nos recuerda que muchas de estas conductas repetidas pueden estar más guiadas por la búsqueda de alivio emocional inmediato que por una automatización genuina del comportamiento”, asevera Molina.

Cuando una persona dice: “Sé que esto me hace daño, pero lo sigo haciendo”, estamos simplificando demasiado lo que ocurre en el cerebro. “Solemos pensar que saber algo debería bastar para cambiarlo, pero el cerebro no funciona así. La persona sabe perfectamente lo que le conviene, pero el problema es que aquello que racionalmente considera importante compite con señales que el cerebro ha aprendido a etiquetar como muy relevantes. El conocimiento compite con sistemas mucho más antiguos y complejos relacionados con la recompensa, el alivio emocional y la supervivencia”, explica Molina.

Hildebrandt recuerda que entender y hacer viven en sitios distintos del cerebro. “El conocimiento de que algo es malo es información; la conducta se ejecuta en un sistema mucho más ligado a la emoción y a la recompensa, y ese sistema no lee informes. Entender por qué fumas no apaga el cigarro, es decir, ese insight informa, pero no ejecuta”, espeta. “Además, el cerebro no distingue bien entre lo que te conviene y lo que te calma. Y en el momento decisivo casi siempre gana lo que te calma, no es un automatismo ciego, es un pulso entre dos relojes que marcan horas distintas”, expresa el experto.

“Los hábitos son más difíciles de controlar cuando estamos en situación de estrés, estamos cansados o tenemos que reaccionar muy rápidamente”, advierte Martínez. Y añade: “Son condiciones donde nuestros recursos cognitivos están disminuidos y eso hace que lo que se activa por defecto, que es el hábito, no lo podamos controlar”.

Abstemio social

Autor: Ignatius Farray

Publicado en El País el 7 de agosto del 2026.

Mi nombre es Ignatius Farray y últimamente no me parezco conmigo mismo, o eso dice mi mujer, la cómica palmera Petite Lorena. El otro día estábamos en la cocina de casa, con los codos hincados sobre la mesa después de comer, repasando nuestra vida en pareja como si fuera un examen al que algún día nos tendremos que presentar, y ella me dijo que me ve más espabilado que nunca; sacando la basura cuando está la bolsa llena o fregando los platos cuando se acumulan, y hasta me dijo que no dejo de ponerme el perfume que ella me regaló, y que yo nunca había usado antes, ni desodorante, y que ahora no entro a la cama sin dos gotitas de ese frasquito francés.

Yo lo que pienso es que ya llevo dos años y medio sin beber y que en algo se tenía que notar, y que esa frescura y esa agilidad mental son ahora las nuevas cadenas de mi identidad y una cárcel de la que ya no sé si algún día podré escapar. Es como la historia del Dr. Jekyll y Mr. Hyde, pero al revés; soy el episodio de Los Simpson en el que Barney deja de beber y se hace astronauta, soy el mismísimo Charles Bukowski saliendo de su tumba en las noches de luna llena y transformándose en el ministro de Economía y vicepresidente primero del Gobierno, Carlos Cuerpo.

Enloquecido y envalentonado por la sangre desintoxicada que corre ahora por mis venas, me lanzo a hablar impúdicamente con la gente, despendolado por mis nuevos lúcidos pensamientos y sin ningún miedo a hacer el ridículo por ir borracho; antes, en cambio, cuando iba todo pedo, me refugiaba, por miedo a meter la pata, detrás de una trinchera de frases hechas y sentido común (que es el más mediocre de todos los sentidos), pero ahora esa cobardía se ha transformado en atrevimiento, y me meo más fuera del tiesto estando sobrio que ebrio.

Mis interacciones en sociedad no dejan de crecer como la espuma del champán (o la del champín, mejor dicho), y actualmente no hay discoteca ni sarao, ni gala de entrega de premios ni presentación de ningún libro en Madrid donde yo no me presente completamente sereno a dar la nota, con mi mujer al lado susurrándome que no me reconoce y que me he convertido en una especie de abstemio social; y el colmo fue ya cuando ella me sorprendió poniéndome su fular rojo a escondidas para ir más arregladito y pintón al concierto que dio Caetano Veloso y que, según se me informó, asistirían Ana Belén y Víctor Manuel, entre otros.

Acabo de decir que mi nombre es Ignatius Farray, pero es solo mi nombre artístico, mi nombre real es Juan Ignacio, y básicamente soy un tío ensimismado al que le pagan dinero por estar alterado; digamos que, para ganarse la vida, Juan Ignacio tuvo que hacer ese viaje de ida, y ahora estoy haciendo el viaje de vuelta, pero el monstruo apacible y amable que me está esperando de nuevo al otro lado del espejo es aún peor que el ruin y rastrero farandulero.

Al verme, de repente, tan manso y prudente, sucede que ese aplatanamiento mío, igual que le pasó al personaje de Bienvenido Mr. Chance, se confunde con cierto aire de intelectual, y por eso fue por lo que se me propuso, estoy seguro, escribir estas mismas líneas veraniegas para EL PAÍS, haciéndome pasar, como quien se tira los pedos más altos que el culo, por la reina de la literatura humorística Elvira Lindo o su santo marido cervantino Antonio Muñoz Molina.

Y tanto ha ido ya el cántaro a la fuente de la temeridad que hasta yo, Ignatius Farray (o Juan Ignacio, mejor dicho) presento actualmente un programa infantil, claro que sí, en el canal digital de la televisión pública española, titulado Un nuevo sendero hasta el manantial ¡Olé, olé y olé!... ¡Por fin un programa infantil presentado por Ignatius Farray!... ¿Qué será lo siguiente?… ¿Un programa donde Ignatius te explica cómo ser mujer?… ¿Un programa donde Ignatius te explica la menstruación y la menopausia y cómo ser trans?

¡Por favor, Señor!, que llegue ya la ultraderecha de una vez al poder, y quieto todo el mundo, y que se sienten, coño, y que el que pueda hacer que haga, hasta que alguien pare esta desquiciada y diabólica ruleta rusa de sobriedad y moderación; este tornado de audacia y sensatez en el que yo mismo me he metido solo por hacer las cosas bien, pero en el que giro y giro, como si yo fuera un circense mono sin cabeza o un sudoroso pollo con dos pistolas, de la manera más peligrosa y abstemia en este verano exalcohólico y gamberro; porque el sueño de la razón produce monstruos.

Carissa Véliz, filósofa: “La IA presenta las predicciones como hechos, y eso tiene implicaciones éticas profundas”

 Entrevista realizada por Manuel  G. Pascual.

Pregunta. ¿Qué tienen las profecías de atractivo?

Respuesta. En los últimos años, me he dado cuenta de que hay una cultura de la adivinación que está surgiendo y que tiene que ver con la IA. El machine learning inspira a un tipo de mentalidad probabilística, que está surgiendo al mismo tiempo que los mercados de predicción y que presenta las predicciones como hechos. Eso tiene implicaciones éticas profundas.

P. Sostiene en el libro que una de las perversiones de las predicciones es que pueden servir para moldear el mundo, para forzar que se cumplan.

R. Tendemos a ser muy ingenuos sobre las predicciones y mi hipótesis es que es en parte una ilusión del lenguaje porque las predicciones suenan como hechos, como si fueran descripciones del mundo, pero cuando las analizas filosóficamente, te das cuenta de que no lo son. En particular, las predicciones sobre seres humanos influyen a los seres humanos porque afectan a nuestras expectativas, y las expectativas en parte dan forma al mundo. Tienen, por tanto, un poder de atracción magnético.

P. Cuenta también que, aunque las matemáticas tienen un recorrido de milenios, el estudio de las probabilidades es bastante reciente.

R. Sí. Los griegos, por ejemplo, eran filosófica y matemáticamente muy sofisticados, pero no desarrollaron una matemática de la probabilidad. No sabemos por qué, pero una hipótesis que me parece muy plausible es que era incompatible con pensar en los dioses y en el destino. Si tienes la idea de que el destino está escrito y que los dioses deciden, no tiene ningún sentido pensar en la probabilidad como algo matemático.

P. Traza el paralelismo entre el surgimiento de la matemática de la probabilidad con los censos y cómo ambas fueron herramientas básicas del colonialismo.

R. Me parece muy importante entender las raíces de cómo se desarrolló la estadística de la población. El origen está en Francis Galton. Es realmente alucinante porque descubrimos la curva normal a través de dos caminos independientes: uno es el de las apuestas, los dados y los juegos de azar, y el otro es el estudio de las estrellas. Como es tan difícil medir el espacio entre las estrellas porque hay nubes o porque el cielo se mueve, se desarrolla la noción de la distribución de los errores en la medición. Es alucinante que a alguien se le haya ocurrido aplicar esa herramienta a las cuestiones sociales. Y no de cualquier manera, sino de forma muy normativa, imponiendo cuestiones de normalidad en las personas. Si no entras en la idea de normalidad, eres un desviado. Efectivamente, tiene que ver con el colonialismo, con controlar primero a las poblaciones en las que confiamos menos y luego a la población en general.

P. Esa es una de las ideas de su libro: que los orígenes de la estadística tienen mucho que ver con el control social. Y que son una herramienta de poder. ¿Por qué?

R. Porque hacer una predicción que suena como un hecho, si convences a la gente de que ese es el futuro, es en realidad una manera de hacer el futuro que tú quieres. Hay declaraciones que parecen ser descriptivas de la realidad, pero lo que hacen es transmitir una orden. Cuando escuchamos una predicción y la tomamos como si fuera un hecho, lo que estamos haciendo en realidad es obedecer.

P. Sostiene que la categorización de las personas acaba con la idiosincrasia de los individuos. Y que la IA está llevando ese proceso al extremo.

R. Exactamente. Considerar a las personas simples números es deshumanizarlas. Llega el momento en que las personas tienen que adaptarse a las categorías dadas, y no al revés. Cuando veías las profesiones en Francia antes del desarrollo de las estadísticas, eran muy flexibles y muy fluidas. Una persona podía ser medio carpintero, medio herrero o lo que fuera. Pero cuando el gobierno establece ciertas categorías y crea subsidios asociados, si no encajas en la categoría, empiezas a sufrir las consecuencias. Entonces, el carpintero se vuelve solamente carpintero y las estadísticas funcionan mucho mejor, pero eso es a costa de crear la realidad que se supone que estás describiendo. Las estadísticas nunca son neutrales.

P. ¿Por qué se desarrolló esta burocracia?

R. Confiamos en los números porque no confiamos en las personas, y se nos olvida que las personas son las que tienen que escoger y crear los números. Por otra parte, una vez eliminada la realeza, cuya justificación era la gracia divina, los burócratas se sienten vulnerables porque tienen que mostrar que valen para algo, que tienen una razón de ser. La justificación que se esgrime son los números. Confiar en procesos automatizados hace que haya menos rendición de cuentas, porque ya no sabes a quién acudir. Cuando algo va mal, todo el mundo se esconde detrás de la máquina. Este ente impersonal que hemos construido se vuelve como un monstruo con su propia vida, que va empujando a las personas por aquí y por allá.

P. Usted critica que una afirmación, si tiene números detrás, parezca más válida que otra que no los tenga. ¿Por qué?

R. Si te quieres hacer famoso en la academia, haz una predicción sobre cualquier cosa y dale un número, da igual de dónde lo saques. Muchas veces, tener un número no solamente no ayuda, sino que confunde, porque justamente parece que estamos hablando de la realidad, mientras que si es un número totalmente fabricado, lo que está haciendo es ofuscar, confundir a la población.

P. La IA se basa en predicciones construidas con datos que a menudo también son predicciones. ¿Debemos considerar que la IA es un gigantesco castillo de naipes?

R. Totalmente. Y, cuanto más instalada tengamos la ilusión de que todo es previsible y que lo tenemos todo controlado, más ciegos seremos al hecho incontrovertible de que la IA también está generando sus propios riesgos, y que esos riesgos son sistémicos, a los cuales no se les puede dar un número.

P. ¿Cómo podemos salir de esta situación?

R. Deberíamos ser mucho más inteligentes en el uso de la predicción. Yo no digo que no la usemos. Me gusta saber qué tiempo hará mañana, pero debemos ser conscientes de qué se puede predecir y qué no. Deberíamos concentrarnos mucho más en construir una sociedad robusta y no tanto en predecir. Por ejemplo, sabemos que tarde o temprano habrá otra pandemia. No sé por qué no hemos logrado en estos años que los edificios tengan mucha más ventilación. En vez de dedicar recursos a predecir cosas que no se pueden predecir, podríamos centrarnos en ir a lo que ya sabemos que puede pasar.

P. ¿Una predicción dice algo sobre el mundo o sobre nuestro conocimiento o desconocimiento del mismo?

R. Cuando las predicciones varían mucho, como el caso del futuro de la IA, es señal de que no estamos diciendo nada, de que en realidad no tenemos ni idea. Otro punto importante: uno puede ser experto en algo, pero eso no le convierte en experto en el futuro de ese algo. ¡El futuro no se conoce, no está escrito! Yo, por ejemplo, sé sobre privacidad, pero si me preguntas por el futuro de la privacidad, no sé más que cualquiera. No debemos caer en la trampa de que hay expertos en el futuro, aunque quien hable sea un Premio Nobel.

P. Desgrana también el papel del utilitarismo y de los altruistas efectivos como engranaje de la burocracia

R. Hace un tiempo releí a Charles Dickens. No le gustaban nada los utilitaristas por muy buenas razones. Han sido increíblemente exitosos, convenciéndonos de pensar en la moralidad de cierta manera. Tendemos a pensar intuitivamente de esa manera por lo exitosos que han sido a través de los siglos en vendernos la idea de que el análisis del coste y beneficio, de que se pueden transformar los hábitos morales en una suma. Es muy importante criticar a los utilitaristas porque llevan mucho tiempo influyendo mucho en políticas públicas. Los altruistas efectivos, que sostienen que es éticamente aceptable enriquecerse de manera obscena porque así podrán ayudar a más gente con sus donaciones, están ahora un poquito más calladitos [uno de sus máximos exponentes era Sam Bankman-Fried, el criptomillonario que cumple desde 2023 una pena de 25 años por estafarle 8.000 millones de dólares a sus clientes]. Pero volverán. Es el marco perfecto para justificar por qué los billonarios hacen lo que hacen.

La lectura como rebelión

 Autor: Juan Gabriel Vásquez

Publicado el 1de agosto en El País.

Durante dos meses con algunos días, de finales de febrero a comienzos de mayo, di dos cursos de literatura latinoamericana en la Universidad de Sciences Po, en París. Terminadas las clases, la universidad me pidió que hiciera una breve reflexión pública sobre esa actividad que me sigue pareciendo todo menos normal: la de asistir, a través de las palabras de los otros, al misterio de vidas inventadas.

La petición no me sorprendió, pues recientemente me he dado cuenta de que la misma pregunta que llevo décadas haciéndome —¿por qué leemos ficción?— agobia a muchos por estos días: profesores, gestores culturales, políticos buenos y no tan buenos. En el mundo en que me muevo, la única pregunta más frecuente es la que nos estamos haciendo sobre la salud de nuestras democracias. Y, como yo creo a veces que el lugar de la lectura en nuestras sociedades está cambiando drásticamente, como creo a veces que la lectura de ficción exige de nosotros cosas que ya no estamos dispuestos a darle, como creo a veces que asistimos hoy al cierre de toda una forma de entender el mundo que nació hace cuatro o cinco siglos con cuatro o cinco libros que hoy llamamos novelas, también me pregunto si no habrá una relación entre la lenta expulsión de la literatura a los márgenes de nuestra conciencia y el deterioro de nuestras democracias: de nuestra conversación ciudadana, nuestra vida política y todo aquello de lo que hablamos cuando hablamos de libertad.

Me explico. El lector de ficciones, tal como yo lo entiendo, es un constante insatisfecho. Esta insatisfacción es íntima, pero es también profundamente política. Es íntima porque detrás del vicio de la lectura hay una razón que todo lector serio reconoce desde sus comienzos: la frustración que nos causa tener una sola vida, en el sentido de que la vida se acabe —salvo que uno tenga las consolaciones de la fe, que no es mi caso— con la muerte biológica; pero también por tener una sola vida en el sentido de estar fatalmente encerrados en una sola identidad. Para bien o para mal, algunos no nos resignamos a esta camisa de fuerza; nuestra sed de experiencia, nuestra curiosidad inagotable por lo que son los otros, no se apaga en el curso tacaño de una sola vida: queremos tener más vidas, ser otras personas, y la ficción es, como decía George Eliot, the nearest thing to life, lo más cercano a la vida. No asesinamos como Raskolnikov ni tenemos que lidiar después con la culpa; pero casi. No morimos con el gusto del arsénico en la lengua, como Madame Bovary; pero casi. Y en ese casi se juega todo. Lo que tiene lugar en ese casi es un ensanchamiento de nuestra noción de lo humano, un descubrimiento persistente de todo lo que el ser humano puede contener, de la diversidad vertiginosa y a veces aterradora de lo que somos: lo que somos capaces de pensar y lo que somos capaces de hacer. Los lectores de ficción nos asomamos a los recodos más siniestros de los otros; y, si no nos llenamos de espanto, es porque la lectura nos ha enseñado que en nosotros existen también esos recodos siniestros.

Y la insatisfacción es política porque el lector de ficciones es un rebelde y un disidente, siempre consciente —a veces de maneras dolorosas— de que los ciudadanos vivimos a merced de potentes fuerzas narrativas: fuerzas que son políticas, sí, pero también religiosas o tecnológicas o una mezcla de las tres, y que intentan siempre imponernos su versión de nuestro pasado y nuestro presente de manera que nos puedan conducir hacia su versión preferida de futuro. La literatura es incómoda porque crea disonancias en las verdades oficiales, rompe la unanimidad y provoca grietas en el conformismo, y eso resulta con frecuencia intolerable para los poderes que controlan nuestras sociedades. En otras palabras: si el poder político es la capacidad de imponer un relato a una sociedad en un momento dado, la ficción, que es amoral y revoltosa, que tiene la mala costumbre de proponer otro relato o de cuestionar los valores del relato ortodoxo, acaba siempre por abrir espacios que sólo puedo llamar de resistencia. Y esto es en nuestros días más importante que nunca, pues asistimos, de unos años para acá, a nuevo tipo de autoritarismo que amenaza nuestras libertades de maneras imprevisibles, un autoritarismo difícil de ver y por lo tanto de combatir, pero extremadamente peligroso.

Ustedes imaginan ya a qué me refiero. El éxito económico de las plataformas tecnológicas se basa en su capacidad para secuestrar la atención del usuario y no soltarla, y para ello mienten, manipulan, explotan el odio y el resentimiento y el miedo, todo mediante mecanismos que se inspiran deliberadamente de la ludopatía o la adicción a las drogas. Pues bien, la atención que requiere la lectura de una novela y las condiciones en las que leemos (silencio, lentitud, concentración, la terca voluntad de imaginar al otro) encajan mal con las características dominantes de las nuevas tecnologías: el ruido, la rapidez, la atención fragmentada, la desconfianza narcisista en lo que el otro representa. En el mundo de las nuevas tecnologías, los valores de la lectura de ficción no son sólo rebeldes: son subversivos. En este mundo que nos pide reducir al otro a su identidad fabricada por algoritmos, es subversivo dedicar 20 horas a penetrar hasta los pliegues más profundos de su conciencia; en este mundo que juzga y condena con tanto entusiasmo en los tribunales digitales, es subversivo el intento por comprender las acciones de otro hasta sus últimas ambigüedades, hasta sus últimas contradicciones. A propósito de esto recuerdo a menudo a Milan Kundera cuando habla de la novela como “territorio donde se suspende el juicio moral”. La moral de la novela, dice Kundera, se opone a “la indestructible práctica humana de juzgar de inmediato, sin cesar y a todo al mundo”. El ensayo se escribió en 1993, pero no he encontrado en estos 20 años una mejor definición de lo que son las redes sociales.

Decía Theodor Adorno que el fascismo surge cuando hay una falta de introspección. Dicho de otro modo: es mucho más difícil para un movimiento autoritario seducir a una persona que mira hacia adentro. Pues bien, las nuevas plataformas pretenden privarnos incluso de nuestra vida interior, colonizar nuestra conciencia las 24 horas del día y, por esa vía, avanzar en el proyecto político más pernicioso de nuestro tiempo: el control total del ciudadano, su vigilancia constante y su reducción a una media-voluntad crédula, dependiente, engañada y desorientada, incapaz de distinguir la verdad de la mentira e infinitamente vulnerable a las manipulaciones más grotescas. Contra este proyecto, que tiene el apoyo sin resquicios de fuerzas políticas muy poderosas, ¿qué podemos hacer los individuos?

Como mínimo, conservar la soberanía sobre nuestra atención, que es el patrimonio más precioso del que disponemos: tan precioso, que todos los días se invierten millones de dólares en el intento por dominarla. Leer un libro sin que el libro nos lea a nosotros: he aquí un pequeño —y enorme— acto de resistencia. En esta guerra que se libra por dominar la conciencia de los ciudadanos, en esta guerra invisible que tantos menosprecian o desdeñan porque no ocurre en ninguna parte y no parece tener víctimas, un lector de novelas de papel ejerce un mínimo acto de libertad que también es un acto de insumisión y aun de rebeldía: es, como quería Camus, un hombre que dice no. Y yo creo que nuestras democracias lo necesitan más que nunca.