¿Prohibir es igual a estimular el deseo?

¿La moda sexi empodera o cosifica?

 Tangas diminutos a la vista; vestidos de rejilla; tops mínimos, uñas kilométricas, pestañas postizas… Tendencias que llevan meses copando las calles y las cuentas de Instagram de adolescentes y jóvenes y que son más globales, públicas y mediáticas que nunca: ¿pueden ser símbolos del empoderamiento de las mujeres? ¿Cualquier elección de una mujer es feminista? ¿Es realmente libre esa decisión?

El debate está abierto y tiene algo de generacional. Frente a una amplia corriente de feministas que vivió el trasiego del movimiento durante las últimas décadas, y que piensan que la moda sexi cosifica, un grupo más reducido pero creciente defiende que la mujer tiene la potestad exclusiva de sexualizar su piel, si así lo desea, y que eso la empodera. Es bastante fácil encontrar ejemplos que han sido objeto de discusión: el atuendo de la presentadora Cristina Pedroche en las campanadas de Nochevieja, el toples de la actriz feminista Emma Watson por el estreno de La Bella y la Bestia, la forma de vestir de Beyoncé y sus bailarinas…

La hipersexualización del cuerpo femenino se generalizó a partir de los años sesenta, con el neoliberalismo y una revolución sexual que, con el tiempo, el feminismo criticó por no ser tal. Lo que iba a suponer una ruptura con los roles sociales y la moralidad de las relaciones acabó por ser una transición de amas de casa a portadas de revistas y muslos y pechos relucientes en publicidad. La socióloga Rosalind Gill contó en Cultura y subjetividad en tiempos neoliberales y posfeministas cómo en los años noventa percibió el nacimiento de una nueva figura que vender: la de una mujer joven, atractiva, heterosexual y que “a sabiendas y deliberadamente juega con su poder sexual, siempre disponible para el sexo”.

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En esa doble cara de la libertad de la construcción de género, Gill asegura que a las jóvenes se les anima con el discurso del “poder femenino” mientras que sus cuerpos son “reinscritos poderosamente como objetos sexuales”. Por un lado se las presenta como sujetos sociales activos que desean. Por otro, están sujetas a un “nivel de escrutinio y vigilancia hostil sin precedentes”. La filósofa Alicia Puleo llama a esta era la del “patriarcado de consentimiento”. Si las amas de casa existían antes en un sistema que fomentaba la coerción, la represión de la sexualidad, el ocultamiento, ahora “no se maneja tanto la prohibición como la incentivación e incitación a determinadas conductas, la producción de deseo”.

Se vende como empoderamiento aquello que sostiene y afirma la feminidad normativa más tradicional y patriarcal, apunta Rosa Cobo, escritora y profesora de Sociología del Género. La moda, subraya, es uno de los canales por los que el patriarcado, que hasta mediados del siglo XX dijo a las mujeres que se taparan bien, ahora pide lo contrario (desvestirse, afeitarse el pubis, subirse a unos tacones…). “No hay tangas feministas ni vestidos feministas”, añade la filósofa Ana de Miguel. “El feminismo no es una etiqueta, ni la ropa es feminista. El feminismo es usar la cabeza para pensar; en este caso, para pensar qué me quieren vender”. Y cómo. Y por qué.

De Miguel recuerda una clase de filosofía social en 2005 en la que vio a sus alumnas iguales: “Llevaban el pelo muy largo y liso. Les pregunté por qué y me fueron contestando que era lo que habían elegido, que era su particularidad, que les gustaba, a cada una de ellas, en concreto”. De aquella clase quedó la máxima de que, dada la diversidad humana, cuando tantas personas toman la misma decisión esa elección no responde a una acción totalmente libre sino a algún tipo de presión más o menos explícita.

¿Cómo discernir entre libertad e imposición por constructo social? Según la filósofa Puleo, eligiendo qué modelo es mejor para nuestra libertad y qué la restringe: “El cuerpo, como ha mostrado el feminismo, es construido. El problema es que las condiciones materiales a las que este se somete determinan también los estados de conciencia. Y se nos convierte en un cuerpo que vive solo para la mirada del otro”.

En 1998, Barbara Lee Fredrickson, profesora de psicología de la Universidad de Carolina del Norte, pidió a unos estudiantes que se metieran en un vestuario, se pusieran un jersey o un bañador y que, durante diez minutos, completaran un examen matemático. Las chicas que lo hicieron en traje de baño tuvieron resultados significativamente peores que las que llevaron jersey. En ellos no hubo diferencia. La Asociación Americana de Psicología recogió este estudio y concluyó que la sexualización y la objetivación de las niñas socavan la confianza y la comodidad en el propio cuerpo, lo que acarrea consecuencias emocionales negativas, como la vergüenza o la ansiedad.

Dos décadas después, el canon de belleza patriarcal se ha ido alimentando y convirtiendo en negocio, subraya la socióloga Rosa Cobo: tiendas de uñas, gimnasios, determinadas revistas… El capitalismo, señala, tiene una “extraordinaria habilidad” para, a partir de la idea de la libertad individual, monetizar la feminidad “exaltada”. Está sorprendida: “Nunca pensé que toda la lucha feminista del siglo XX pudiera desembocar aquí”.

Un aquí que, resume la filósofa De Miguel, es de cosificación y disociación. Si el pensamiento cartesiano dio a los hombres la mente y a las mujeres el cuerpo y la emoción, lo que las llevaba a ser “meras reproductoras, cuidadoras y objetos sexuales”, hoy se reformulan las estrategias para mantener vigente el patriarcado de consentimiento. “Se usa la libertad de elección como una explotación. El mensaje es que tu cuerpo es tu mejor recurso, tu mercancía”, opina. Asegura que las jóvenes reciben el mensaje de que no podrán tener el trabajo ni el salario que desean, y de que la libertad al alcance es elegir el tamaño de las uñas y la ropa interior. “Venden como libertad un mensaje neoliberal: no hay límites en lo que se puede comprar o vender”. Incluido el cuerpo. Sobre todo, el de ellas. “La libertad de elección solo puede darse en una sociedad igualitaria. Y desde luego no es esta”.

Del otro lado están voces como la de la modelo Emily Ratajkowski, abiertamente feminista, que apareció semidesnuda en el videoclip de Blurred Lines y argumenta que sabe que está “jugando en una sociedad patriarcal” y “capitalizando su sensualidad” por elección. Esta forma de ver el cuerpo es compartida, con más o menos fondo, por cantantes, actrices, escritoras o activistas. El movimiento Femen devuelve contenido político a algo tan sexualizado como los pechos de la mujer —también lo ha hecho la cantautora chilena Mon Laferte en la última gala de los Grammy Latinos—. El movimiento Free the Nipple combate la censura en redes sociales de los pezones femeninos. Publicaciones independientes como Salty llevan portadas sugerentes con mujeres fuera del canon de belleza occidental.

En esa línea podría entrar Polly Vernon, autora del libro Hot Feminist (2015). No cree que las imágenes con las que se nos bombardea sean por definición perjudiciales: recuerda que creció rodeada de la primera generación de supermodelos y que pensaba: “Son increíbles”, pero no se odiaba por no ser como ellas. “Algo ha pasado en estas décadas para que las mujeres se sientan cada vez más incómodas al mirar a otras mujeres muy hermosas. Es una pena”. En su opinión, enseñar a las adolescentes que la sensualidad las convierte en víctimas automáticas es “uno de los mensajes más desalentadores y dañinos de la era moderna”.

Autora: Isabel Valdés

Publicado por El País el 24 noviembre 2019

¿FOLLAR CON CONSETIMIENTO SIEMPRE?

 FANTASIAS DE VIOLACIÓN 

El deseo ocupa un lugar inestable en los discursos feministas. (Prueba de ello es La polisemia del deseo, serie de tribunas que Clara Serra ha publicado en este diario en los últimos meses). No es una cuestión nueva, pero sí una que muta con el tiempo y que necesita de constante revisión para tratar de llegar al verdadero núcleo, quid central: ¿cómo esbozar una ética sexual feminista?

Existen dos planteamientos principales en la concepción feminista del deseo, aparentemente opuestos aunque similares en su lógica de pensamiento. Ambos insisten en conjugarlo con la moralidad —el deseo es bueno o es malo—, y rara vez lo piensan en sí mismo, esto es, como espacio o sensación o experiencia, sino en tanto que vehículo o vía para lograr otra cosa, para hablar de otra cosa: consentimiento, agresión, igualdad, dominación.

A menudo llamado antisexo o radical, el primer planteamiento recela del deseo y lo aborda con alarmismo. Entiende el sexo como una práctica patriarcal, inherentemente violenta, y cree que los hombres están programados para desear la represión de las mujeres y para calentarse con su dolor. Las mujeres, a su vez, están condicionadas para someterse a su propio sufrimiento.

El feminismo prosexo, por el contrario, defiende la libertad sexual y rechaza la fiscalización y el puritanismo de las corrientes antisexo. Sin embargo, algunas de las derivadas prosexo que permean actualmente el escenario político conciben una libertad sexual más nominal que material (más preocupada por anunciarse que por experimentarse), y sujeta a determinadas condiciones. La más significativa: el sexo debe estar amparado bajo el imperativo del Bien. El placer femenino se convierte en un espacio de pureza moral. Como si la sexualidad femenina fuera una garantía de bienestar absoluto, de paz y justicia colectivas. Como si la sexualidad femenina pudiera definirse. Como si acaso existiera de forma fija o única.

El deseo se mueve constantemente y a menudo fluye por vías con las que no comulgamos sin que podamos evitarlo. Sería ingenuo afirmar que existimos (y que deseamos, soñamos) al margen de las normas que nos oprimen: no sólo limitan nuestra existencia, también la canalizan en cauces concretos. A veces deseamos cosas que, racionalmente, no querríamos desear. Un ejemplo paradigmático son las fantasías de violación, en las que una se imagina en escenas violentas, coercitivas, donde la anulación y la transgresión del espacio propio juegan un papel erotizante.

En Reinventar el amor. Cómo el patriarcado sabotea las relaciones heterosexuales (2022, Paidós), la ensayista Mona Chollet se plantea hasta qué punto fantasear con la agresión es sólo producto de un imaginario sexista, condena de la que no podemos escapar, o si puede entenderse también como una vía de escape de las mujeres, una subversión o conjura donde los miedos machistas que tragamos con embudo desde que nacemos pierden su capacidad de hacernos sufrir y se convierten en herramientas a nuestra merced. Su único propósito: regalarnos un orgasmo.

Puede que de vez en cuando, escribe Chollet, “necesitemos convertirnos mentalmente en cerditas bonitas que se revuelcan alegremente en el fango de la dominación masculina, porque es demasiado agotador estar todo el tiempo intentando evitar las salpicaduras.”

La fantasía no sólo es una fuente de entretenimiento, también es una práctica de consolidación y emancipación subjetiva. Nuestra percepción se desdobla: nos convertimos en sujetos múltiples, fragmentados, un Yo compuesto de muchos Otros que se ponen de acuerdo para escenificar un relato y divertirse. El Yo que fantasea entiende, mediante su fantasear, que el deseo no habla un lenguaje literal, ni indicativo. Las fantasías no muestran una escena que deba llevarse a cabo. Hay una diferencia abismal entre desear que te violen y desear imaginar que te violan. Entre desear la anulación y desear narrar la anulación. Entre desear cruzar un límite y desear preguntarse cómo sería cruzarlo, adónde llevaría.

Si puede hablarse de libertad (término peliagudo), o más concretamente de libertad sexual (más peliagudo todavía), ésta debe de residir en la capacidad de imaginar sin coacciones ni autocensuras.

Ahí es donde radica el principio básico de una ética sexual feminista. No en la negación de unos deseos malos, ni en la inducción de otros mejores, sino en la defensa de nuestra capacidad de reinvención, de reinterpretación, un imaginar absoluto y desbordante que nos coloca en distintas posiciones a la vez —autora y objeto, cuerpo y espectadora—, y que nos reafirma en nuestra potestad de narrar el mundo y de narrarnos dentro de él. El deseo es indócil y también opaco. Aprender a abordarlo, a sumergirnos en él y salir y volver a entrar (a revolcarnos alegremente en el barro que nos dé la gana) es la única manera de preguntarnos por sus formas y sus desvíos, por sus raíces y sus futuras expansiones. Y llegar, algún día, a imaginar de otra manera.

Amanda Mauri

Pubicado en El Pais el  de septiembre del 

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Deseo vs voluntad.

 La verdad del deseo

En los últimos años, al compás de las demandas de los feminismos, se ha ido abriendo paso una renovada discusión sobre la sexualidad. Y si prestamos atención a esa conversación actual, si nos fijamos en el murmullo, hay algo cada vez más evidente. Entre los posts de Instagram o los consejos sexuales de las revistas femeninas es fácil detectar un constante discurso sobre el deseo: una invitación a conocer nuestros deseos, a comunicar nuestro deseo, a liberar nuestro deseo. La apelación al deseo se abre paso también en medio de los actuales debates sobre el consentimiento. No pocas feministas defienden que hay que superar el marco del consentimiento —el consentimiento es insuficiente, se dice— para hacer algo más ambicioso: perseguir nuestro deseo. No se trata de decir lo que las mujeres consentimos, nuestra época está preparada para escuchar lo que deseamos. Es más, de un tiempo a esta parte, se dice que una relación no deseada —no solamente no consentida— es una forma de violencia sexual y, así, se escucha cada vez más hablar de besos “no deseados”, fotos sexuales “no deseadas”… El deseo está siendo investido como el auténtico criterio contra la violencia sexual, deviniendo así la verdadera vara de medir para distinguir el sexo de la violencia. La noción de “consentimiento entusiasta”, una fórmula asentada en los discursos contemporáneos oficiales —desde la web de la ONU hasta algunas legislaciones lo incluyen ya— expresa bien cómo hoy, para considerar que el consentimiento es verdadero, le exigimos que venga acompañado por el deseo.

Este giro deseante de la actualidad avanza en detrimento de la voluntad. Los nuevos discursos sobre el consentimiento vierten una sospecha contra la voluntad —la voluntad de la prostituta, la voluntad de la actriz porno, la voluntad de la sumisa masoquista parecen siempre estar afectadas por una falsedad—. Consentir está siempre oscurecido por el poderoso efecto del poder que los hombres ostentan sobre las mujeres. Por contra, al deseo parece asistirle una mística autenticidad. Allí donde una parte del feminismo carga las tintas contra la falsa conciencia, emerge un deseo femenino puro y libre de intoxicaciones patriarcales. Y es así como debe leerse el movimiento tectónico que implica el abandono del lema “no es no” y el paso al slogan “solo sí es sí”. Lo que hay detrás de esta supuesta preferencia por la afirmación (eso que hoy llamamos consentimiento afirmativo) es la suposición, por una parte, de que las mujeres no están en condiciones reales de hacer valer su voluntad diciendo que no y, a la vez, la creencia de que el sí es más verdadero y auténtico porque es capaz de expresar el deseo. El tránsito del “no es no” al “solo sí es sí” no es un tránsito hacia la afirmación —por eso algunos síes, como el sí de la prostituta, están acusados de falsedad— sino un tránsito hacia una afirmación deseante. ¿Cómo saber lo que realmente quieren las mujeres? Poniendo en duda una voluntad siempre potencialmente secuestrada y dando paso a un deseo genuino y veraz.

La película francesa Elle, dirigida por Paul Verhoeven y protagonizada por Isabelle Huppert, abordaba esta cuestión desde un ángulo extremadamente incómodo para ciertas perspectivas hoy hegemónicas. La historia comienza con una agresión sexual y, además, extremadamente violenta. Un desconocido encapuchado viola en su propia casa a Michèle, una mujer poderosa, una ejecutiva agresiva dueña de una empresa de videojuegos. Si la película plantea algo turbador es porque lo que, sin el menor rastro de dudas, ha sido un sexo con violencia, deviene a medida que avanza la película algo fantaseado y deseado por Michèle. La protagonista vuelve a encontrarse con su violador para recrear lo sucedido y acaba convirtiéndose en su principal cómplice y encubridora. Esa inicial agresión sexual, claramente no consentida por ella es, no obstante, inesperadamente deseada porque conecta con las fantasías ocultas de Michèle. Ella, que es y quiere seguir siendo una mujer independiente y poderosa en su vida laboral, tiene deseos de ser dominada en el terreno sexual. ¿Cómo podría seguir siendo esto identificado jurídicamente como una agresión si hiciéramos del deseo el criterio? Si el consentimiento ha de ser “superado” podemos decir, como se dice, que una relación consentida pero no deseada sigue siendo una agresión sexual. Ahora bien, la cara B de esta posición es asumir que no habría legitimidad ninguna para que la ley penalice como un delito lo que le ha ocurrido a Michèle.

Lo interesante de la película Elle es que, además del deseo, va a emerger también la voluntad de Michèle y que lo hará, precisamente, contrariando a sus fantasías y oponiéndose a ellas. El punto de inflexión de la historia llega en el momento en el que Michèle toma la decisión de denunciar a su violador y elige anteponer a su propio placer la consideración de que no es correcto violentar la voluntad (tanto la suya como la de “las otras mujeres” a las que su asaltante podría hacer lo mismo que a ella). ¿Puede Michèle tomar una decisión no deseante y ser, sin embargo, libre? ¿Puede, si elige con la voluntad, seguir siendo ella quien decide? ¿Es más falso su querer cuando elige con la voluntad que cuando desea? ¿Cuándo es Michèle un sujeto libre? ¿Cuando libera su deseo o cuando actúa más allá de él? La conclusión de la película es que si queremos conservar la noción jurídica de violación, ésta solo puede ser entendida como una vulneración de la voluntad, no como una violación del deseo.

Si la película de Verhoeven es tan incómoda y tan necesaria, es porque pone a una sociedad patriarcal ante uno de sus peores fantasmas: una mujer deseante que además desea “mal”. Si algo ha sido tratado como una amenaza son los deseos incivilizados de las mujeres. Los hombres pueden tener deseos oscuros, los nuestros han de ser siempre luminosos. Es contra esa exigencia de virtud moral contra la que escribió el Marqués de Sade, un personaje terrorífico por muchas cosas, pero también, sin duda, por violentar nuestra imaginación sexual, por secularizar a la mujer, por recordar que también las mujeres pueden tener deseos violentos, abusivos, pedófilos, es decir deseos peligrosos para ellas y para los demás. ¿Qué ha de hacer, por tanto, el feminismo contra una cultura patriarcal que ha exigido a las mujeres tener un deseo santo? ¿Qué es liberar nuestro deseo? ¿Vamos a liberar el deseo de las mujeres solo bajo la condición de que sea bello y bueno?

Frente a la reivindicación naif del deseo de ciertos discursos del consentimiento hace falta recordar que el deseo nunca desea “bien”, que nunca deseamos como queremos, que nuestros deseos nunca se atendrán ni a normas morales ni a programas políticos. El deseo, siempre incivilizado, no puede funcionar como verdad y, mucho menos, ante el Derecho. Solo volviendo a santificar y esencializar el deseo de las mujeres podemos depositar en él la responsabilidad moral de ser el límite ante la violencia. Me parece mucho mejor defender que todas, como Michèle, deseamos mal y que por eso el consentimiento ha de tener que ver con nuestra voluntad. Podemos consentir cosas que no deseamos y desear cosas que no consentimos. Defender nuestra capacidad de decir “sí” o “no”, sea o no en concordancia con nuestros deseos, es defender nuestra “mayoría de edad”, eso, por cierto, que todo orden patriarcal ha tratado siempre de negarnos. Y más vale que no hagamos de nuestro deseo el criterio bueno con el que legislar y civilizar el sexo si no queremos que la ley tenga (una vez más) algo que decir sobre nuestros deseos.

Publicado en El País el 20 de septiembre del 2023

Clara Serra es filósofa e investigadora

No te deseo pero si quiero

REGULAR EL DESEO 

En 1956, el gran director de cine japonés Kenji Mizoguchi estrenó una película que hoy algunos verán con cierta incomodidad. Se llama La calle de la vergüenza y narra la vida de seis mujeres que trabajan en un prostíbulo en el momento en el que el Parlamento de Japón debate la abolición de la prostitución. Las sesiones parlamentarias penden como una amenaza sobre esa extraña “familia” —así la presenta Mizoguchi— que forman prostitutas, clientes y patrones. Ante el cierre inminente del local, las mujeres toman diferentes decisiones. Una de ellas abandona a sus compañeras para cumplir el sueño de su vida: volver al pueblo, casarse con su novio y tener hijos; otra hace lo propio, pero para independizarse de los hombres y trabajar en una de las fábricas que han abierto los americanos. Las dos acaban volviendo desencantadas y humilladas: es preferible un cliente por horas que un marido celoso, tiránico y vulgar; es mucho más humano y tolerante el patrón de El País de los Sueños, nombre del burdel, que el de la fría y extenuante cadena de montaje; son preferibles, desde luego, las compañeras del prostíbulo que la soledad del matrimonio o la del trabajo industrial. La película, excelente, no defiende la prostitución; se acerca lo suficiente a las prostitutas como para que escuchemos latir sus corazones y admiremos a veces su coraje. O la defiende, sí, frente a alternativas mucho más deshumanizadoras en un mundo en el que la libertad en general es una ficción y la de la mujer una ficción encogida y difícil.

La llamada ley del solo sí es sí no es ni tan mala ni tan buena como dicen sus detractores y defensores: es una reforma de la ley de violencia de género, fruto de un debate exterior más interesante que la ley misma, en la que quedan, sin embargo, algunos rastros y huellas. Tiene, por ejemplo, un nombre enfático (Ley de Garantía Integral de la Libertad Sexual) que no se corresponde con su contenido, mucho más modesto, pero que de algún modo dibuja el marco peligrosamente utópico del que ha nacido y que a veces asoma en los artículos más polémicos. Lo que conecta la indistinción abuso/agresión, la penalización de los piropos o la prohibición de la publicidad de servicios sexuales es, digamos, la fórmula del “consentimiento afirmativo”, asociada a una “integral garantía de la libertad sexual” que paradójicamente deja fuera —pero no solo— el tipo de decisiones que toman los personajes femeninos de Mizoguchi.

Me explico. Hay dos maneras, a mi juicio, de garantizar la libertad sexual. Una es la que sugirió el marqués de Sade a finales del siglo XVIII: la de declarar por decreto la obligatoria disponibilidad recíproca de todos los cuerpos, lo que implica, naturalmente, la prohibición de decir no al deseo del otro; y también, por tanto, la abolición de hecho de la prostitución. “Todos a disposición de todos”, reclamó el revolucionario libertino desde cinco cárceles de Francia, una opción que tendría la ventaja, dice, de favorecer a los hombres y mujeres menos agraciados, menos atractivos y menos pudientes. La otra manera es la que —del judeocristianismo al budismo— han tratado de acreditar e imponer las religiones: la libertad sexual entendida como un liberarse de la sexualidad misma o, si se quiere, como la prohibición de decir sí al deseo del otro y, más radicalmente, al propio deseo. Las dos opciones —todos para todos, nadie para nadie— coinciden en proponer una solución totalitaria a un problema que, sin embargo, no se puede ignorar.

Hay en realidad una tercera, la —digamos— “liberal”, que consiste en dar la palabra a una ficción individual, la voluntad, de manera que la ley no pueda imponer ni prohibir nada en materia sexual allí donde exista el consentimiento recíproco. Ahora bien, importa subrayar que este consentimiento solo puede ser el de la voluntad, abstracción hecha, como en el caso de un contrato legal o del voto electoral, de los factores sociales, familiares o religiosos que la han construido. Naturalmente, habrá que luchar para que las condiciones en que se firma un contrato, se emite un voto o se secunda una propuesta sexual sean lo más libres posibles; y habrá que distinguir, por eso mismo, entre el chantaje, la intimidación, la violencia explícita y el libre consentimiento. Como la voluntad es una ficción o, si se quiere, una construcción, puede ser difícil a veces para un juez determinar hasta qué punto el consentimiento ha sido convencionalmente “libre” —y más si se deja llevar por un sesgo de género— pero nadie puede negar lo que ha supuesto para el feminismo o, lo que es lo mismo, para la liberación de la humanidad, el reconocimiento en la mujer, a igual título que en el hombre, de esa ficción llamada voluntad.

Creo que el Derecho no puede ir más allá sin peligro. En torno a la ley del solo sí es sí se ha generado un debate, sin embargo, cuyo presupuesto es la reivindicación del deseo como única base ética y legal de un “verdadero” consentimiento. Feministas de mucho prestigio, como Clara Serra, Nuria Alabao o Laura Macaya han insistido en la paradójica pasivización de la mujer que acompaña al concepto de “consentimiento afirmativo” así formulado: recuerda a los carnets de baile de los personajes femeninos de Jane Austen, que aguardaban en un rincón las propuestas de los pretendientes. Pero junto a esta crítica atinadísima, hay que decir que la formulación del “consentimiento afirmativo” (con todos esos ambiguos y exaltados “actos exteriores, concluyentes e inequívocos conforme a las circunstancias concurrentes”) apunta además al horizonte del deseo y no al de la voluntad, por mucho que el artículo, por imperativo jurídico, utilice este último término. Desde luego, los elogios triunfalistas con que sus propias artífices han recibido la aprobación de la ley (“sustituye el miedo por el deseo”) así lo indican. El problema es que el espectro utópico del deseo como regulador ético y jurídico de las relaciones sexuales, en sustitución de la voluntad, materializa paradójicamente una lógica hipercontractual que no hace al mundo más libertino sino —si se quiere— más religioso. Durante siglos, el patriarcado localizó la dignidad de la mujer en la maternidad, de manera que solo podía usar sexualmente su cuerpo con vistas a la reproducción. Ahora, una parte del feminismo la localiza en el deseo y en el placer. La maternidad es buena y bonita; el deseo correspondido y el placer también. Lo que me parece peligroso es identificar la dignidad con un uso exclusivo e ideal de los genitales, y ello hasta el punto de despreciar, condenar o incluso penalizar, como indignos o criminales, cualesquiera otros usos que la voluntad de la mujer, y no su deseo, quiera dar al consentimiento sexual. Esta “utopía del deseo puro”, muy presente en ciertos feminismos, explica el pulso punitivista y abolicionista que atraviesa tímidamente la ley; si el sexo sin deseo es indigno y no libre, criminalizamos el fingimiento generoso de una mujer que responde por amor a las caricias de su pareja, el mal polvo consentido de una noche de borrachera y, desde luego, la “libre” decisión de una trabajadora sexual que no quiere trabajar en un call center.

Es fundamental que las mujeres reivindiquen su deseo, y el derecho —aún más— a tomar la iniciativa, pero es peligroso que se haga a expensas de la voluntad, la única facultad que admite, a mi juicio, un reconocimiento legal. La voluntad es libre, el deseo no. Tan hermoso es ser libre como estar encadenado a otro cuerpo; es más hermoso probablemente estar encadenado a otro cuerpo. Lo más hermoso de todo es ese domingo de sol en el que que la voluntad y el deseo coinciden por fin en otros brazos. Pero conviene no confundir las dos cosas. En el mejor mundo posible, no lo olvidemos, la sexualidad seguirá siendo oscura, dolorosa, insatisfactoria; y un ambiguo instrumento de poder. Una utopía deseante solo puede ser totalitaria: la del marqués de Sade, en la que el deseo propio anula la voluntad, o la de la religión, en la que la voluntad de Dios anula todo deseo. Ahí en medio está la “libertad”, insegura y amañada, que incluye siempre el riesgo de equivocarse y el de no alcanzar nunca verdadera satisfacción.

Santiago Alba Rico es escritor y filósofo.

Publicada en El País el 10 de junio del 2022