El iluso culto a la justicia social

El iluso culto a la justicia social -

John Gray I “Justicia”, escribió Pascal en los Pensées, “es tanto una cuestión de moda como de encanto.” La observación del teólogo y matemático del s. XVII es corroborada abundantemente en la actualidad. Raramente las demandas de justicia han sido tan manifiestamente caprichosas. Cada vez más, la justicia no se considera un atributo de los sistemas legales, sino de la entera sociedad. Al mismo tiempo, se cree que se debe dotar a grupos más que a individuos. En estas circunstancias, todo depende de si el grupo al que se considera que pertenecen las personas está de moda.

 Los tibetanos ya no están de moda , aunque la destrucción de su civilización por el estado chino continúa, y pocos formadores de opinión consideran que vale la pena mencionar la persecución de los cristianos en el Oriente Medio. Poco se sabe más de los Yazidi, a pesar de que siguen siendo blanco de genocidio por los islamistas radicales. Los kurdos están recibiendo la atención de los medios después de su traición por parte de Trump, pero seguramente no pasará mucho tiempo antes de que sean olvidados nuevamente. 

Ser identificado como una víctima de la injusticia se ha convertido en una especie de privilegio, el cual se entrega a grupos favorecidos y se niega a otros de acuerdo con los cambiantes dictados de la opinión progresista. Cierta arbitrariedad es propia de las demandas de justicia social. Posiblemente por esta razón, los SJW (los guerreros de la justicia social) son intolerantes con las críticas.

 En los EEUU, cualquier persona que argumenta que los desesperados proletarios blancos de los Apalaches podrían ser más merecedores de preocupación que los manifestantes estudiantiles de clase media es condenado de manera automática como un supremacista blanco, y sus opiniones suprimidas. La sugerencia de que los individuos y los grupos pueden sufrir diferentes grados y tipos de injusticia se rechaza como un pensamiento reaccionario.

 Derrocar las estructuras de poder prevalecientes implicaría que la injusticia simplemente desaparecerá. Cualquiera que cuestione esta visión no solo está equivocado sino que es un malvado. El problema es que los imperativos de la justicia social son inherentemente conflictivos. Distribuir los bienes de la sociedad de acuerdo con la igualdad y el mérito no son solamente valores competidores en la práctica. El mérito y la igualdad son valores inherentemente antagónicos. 

Varios estudios recientes han argumentado, correctamente, que las afirmaciones meritocráticas de las sociedades liberales occidentales están, en el mejor de los casos, en parte justificadas, si no son fraudulentas. Pero una sociedad que fuera perfectamente justa para los estándares meritocráticos sería extremadamente injusta en términos igualitarios.

 Algunas injusticias pueden ser peores que otras, pero no hay un mundo imaginable en el que todas las demandas de justicia social se realicen plenamente. Los mercados están condenados porque la distribución del ingreso y la riqueza es en parte aleatoria. Pero también lo es la distribución de los genes. Si su objetivo es corregir la aleatoriedad en la fortuna humana, puede terminar en el mundo distópico de LP Hartley's Facial Justice (1960), en el que se alienta a las personas que tienen “privilegios faciales excesivos” para que alteren su aspecto quirúrgicamente.

 Por el contrario, se aceptan grandes disparidades en las oportunidades educativas siempre que no se puedan defender en términos de mérito. En la década de 1830, Lord Melbourne declaró que le gustaba la Orden de la Liga como el mejor de todos sus títulos porque "no había ninguna tontería sobre el mérito". Los pensadores igualitarios adoptan actualmente una línea similar. La selección por la habilidad en las escuelas de gramática es rechazada por grandes sectores de la opinión progresista. Muchos parecen encontrar menos objetable enviar a sus hijos a escuelas donde la selección va condicionada a los ingresos de los padres. Contrariamente a una línea familiar de crítica, hay pocas señales de hipocresía en estas personas. La hipocresía requiere una medida de autoconciencia, y hay poca evidencia de ello en ellos. Cuando compran una educación costosa para sus hijos, ¿no podrían estar expresando su repulsión concienzuda contra los males de la meritocracia? Sin duda, los igualitarios que envían a sus hijos a escuelas privadas, o que están lo suficientemente adinerados como para comprar una casa en una zona de influencia que contiene un conjunto socialmente selectivo, están acumulando y mejorando las posibilidades de vida de sus hijos frente a los de la mayoría. Pero, ¿por qué se le debe negar a un niño la buena fortuna de tener padres progresistas? Cuando no conduce a la tragedia, la búsqueda de la justicia social se convierte rápidamente en comedia. Es tentador concluir que la idea misma debe ser desechada.

Parte II Ese fue el argumento de FA Hayek, fuertemente articulado en su obra magna La Constitución de la Libertad y reiterado en el segundo volumen de su trilogía Ley, Legislación y Libertad: El Espejismo de la Justicia Social. 

Los procesos de mercado emergen y operan espontáneamente, y la distribución resultante de ingresos y riqueza no corresponde a ningún criterio de distribución justa. Los mercados recompensan la suerte, el talento y el trabajo duro. Estar en el lugar correcto en el momento oportuno es tan importante para determinar la fortuna de cualquiera como sus habilidades o virtudes. La defensa de los mercados libres se basa en su productividad superior, no en ninguna teoría de los derechos o la justicia. Por la misma razón, Hayek se opuso a cualquier intento de corregir las distribuciones del mercado en aras de la equidad. En sus escritos posteriores, mostró cierta simpatía por la teoría de la justicia de John Rawls, pero esto se debió a que Rawls rechazó la idea de que la justicia significara redistribución de acuerdo con lo que la gente puede pensar que merece. 

Al igual que Rawls y la izquierda igualitaria, Hayek rechazó cualquier ideal de meritocracia. En las conversaciones que tuve con él en los años ochenta, a menudo observó que el hecho de que el mercado libre operara sin tener en cuenta las creencias de nadie sobre una buena vida era para él una de sus ventajas. El precio de una economía virtuosa sería el estancamiento. Una cierta indiferencia moral era necesaria para continuar el progreso económico. Al elogiar la amoralidad de los mercados libres, Hayek fue influenciado por el economista y satírico angloholandés Bernard de Mandeville, autor del poema Fable of the Bees de principios del siglo XVIII , que argumentó que las fuerzas impulsoras de la creación de riqueza y la prosperidad eran las necesidades e impulsos que el cristianismo condenaba como vicios. Debido a que invoca valores inherentemente antagónicos, la justicia social es de hecho un espejismo. Pero también lo es el ideal libertario de Hayek de un orden social en el que el mercado opera sin ningún control. Llama la atención lo poco que Hayek aprendió de los desastres políticos de su vida (1899-1992) en los que los regímenes liberales fueron arrastrados repetidamente por el mal funcionamiento de los mercados. 

Los nazis llegaron al poder a raíz de una dislocación económica masiva. El intervencionismo de Roosevelt y la socialdemocracia británica fueron respuestas a la Gran Depresión y la experiencia del pleno empleo durante la Segunda Guerra Mundial. Hayek se opuso a la intervención del gobierno en la economía porque creía que era una amenaza para los valores liberales. El mensaje de la historia, sin embargo, es que la forma más segura de derrocar un régimen liberal es dejar que el mercado se hunda. Los acontecimientos posteriores a la muerte de Hayek confirmaron esta lección. El capitalismo anárquico de la era de Yeltsin produjo el autoritarismo de Putin, y los regímenes populistas de la Europa poscomunista llegaron al poder en parte porque los antiguos funcionarios comunistas a menudo se beneficiaron más que nadie del cambio a una economía de mercado. Si el capitalismo se legitima únicamente por su productividad, cualquiera que no se beneficie de la riqueza que crea no tiene razón para apoyar un sistema de mercado. Un régimen de libre mercado será estable solo si ofrece un crecimiento más o menos ininterrumpido y la mayoría de las personas se benefician de él. Excepto por un ingreso mínimo que protegiera contra la indigencia, Hayek rechazó cualquier tipo de intervención en la distribución del ingreso producido por los mercados libres. Sin embargo, como reconoció en su asentimiento a Rawls, las políticas que alteran los resultados del mercado no necesitan servir ideas de mérito o desiertos morales. 

En la actualidad, cuando grandes sectores de la sociedad no se han beneficiado de muchos años de crecimiento económico, se requieren medidas que van más allá de proteger a las personas contra la indigencia. El objetivo debe ser garantizar unas medidas de seguridad económica decente para todos. Tales políticas no necesitan invocar ningún ideal de justicia social. El NHS (la Seguridad Social) no existe para transferir recursos de los sanos a los enfermos, o incluso para proporcionar atención médica a quienes no pueden pagarla. Está allí para permitir que todos compartan una parte de su vulnerabilidad en común. Las instituciones de este tipo no tienen fines distributivos. Promueven la cohesión social y, por lo tanto, la estabilidad política.

Y final Pensar en las instituciones comunes de esta manera no es otra iteración del liberalismo. La preocupación liberal por las preguntas distributivas es parte del problema. Lo que se necesita es cambiar a una forma de pensar que sea claramente posliberal. 

La seguridad y la necesidad de una vida en común deben reconocerse como valores tan convincentes como la libertad personal, y enmarcar una imagen más coherente de una sociedad habitable que las visiones incipientes de la justicia social. El cambio puede ser demasiado grande para que lo acepten las sociedades liberales. Proteger a las personas de la inseguridad generada por el mercado puede implicar una reducción del crecimiento económico general. 

A su vez, cualquier desaceleración a largo plazo requiere altos niveles de solidaridad entre los afectados. Las democracias sociales del pasado eran sociedades relativamente cerradas, declaradamente multiétnicas pero no radicalmente multiculturales. En la práctica, el multiculturalismo no es tan diferente del individualismo anómico. Muchos quedan atrapados entre comunidades y quedan sin una forma de vida común. Sin embargo, eso no significa que grandes números anhelen liberarse de la pobreza moral del individualismo. Muchos quieren una mayor seguridad de la que disfrutan ahora mismo, pero no al precio de sacrificar la libertad de vivir como les plazca.

 Es un error pensar que la mayoría de las personas en el occidente rico quieren una forma de vida diferente. El mayor obstáculo para un cambio de pensamiento sobre estos temas es el celo con el que se mantienen y promueven las ideas de justicia social. 

El objetivo de la mayoría de los SJW no es reparar o mejorar la sociedad. En cambio, quieren derrocar el orden social existente. En consecuencia, no tienen problemas si la búsqueda de la justicia social es realmente socialmente divisiva. Al igual que Lenin antes de la revolución, creen que "peor es mejor". 

Sin embargo, si hay algo parecido a una ley de hierro en la historia, es que a las revoluciones les sigue una injusticia peor que la que existía en el antiguo régimen. La Revolución Francesa produjo una guerra contra el campesinado en la Vendée (1793-1796) que costó más de cien mil vidas. La Revolución Rusa produjo una rebelión campesina menos conocida en la región de Tambov (1920-21) en la que pereció un número similar o mayor. La revolución americana no es la excepción. Para los pueblos indígenas, que bajo el dominio británico estaban protegidos de la expansión de los colonos, fue un desastre no mitigado.

 Pero la historia no tiene lecciones para el "despertado" (el progre de elevada conciencia moral). Aceptar que la revolución solo multiplica la injusticia destruiría el significado de sus vidas. El movimiento de justicia social no se basa en errores de hecho o razonamiento. Es un culto, cuyos principales beneficiarios son los propios SJW. En este punto estamos de vuelta a Pascal. Pudo ver los cambios y giros de las ideas humanas de justicia con ecuanimidad porque confiaba en que existía una justicia superior. Al carecer de tal creencia e incapaz de vivir sin una fe sustituta, los SJW encuentran significado en la fantasía de un milenio secular, una batalla entre el bien y el mal seguida por un mundo que no pueden imaginar.

Autor : John Gray

Fuente... UNHERD es una web abierta de noticias y artículos inglesa, liberal . 

Nacionalismo y protestantismo

Martín Lutero: mitos y realidades

Las celebraciones en torno al quinto centenario del cisma luterano, que impulsó el monje agustino, obvian los aspectos más oscuros de su figura y legado. El manto religioso oculta un conflicto político y nacionalista.

Dice la leyenda que el 31 de octubre de 1517 el monje agustino Martín Lutero (1483-1546), escandalizado por el vergonzoso espec­táculo que la Iglesia ofrecía e indignado por la venta de indulgencias, clavó en las puertas de la iglesia de Wittenberg las 95 tesis que desafiaban el poder de Roma. Se cumplen por tanto 500 años y Alemania está celebrando con fasto este aniversario. Merkel y Obama homenajearon el 25 de mayo a Lutero en la puerta de Brandeburgo y por las mismas fechas se inauguró una espectacular exposición en Wittenberg. Esto, por citar sólo alguno de los eventos más destacados. Desde que acabó la II Guerra Mundial los aniversarios luteranos (nacimiento, muerte, 95 tesis, iluminación divina durante la tormenta de 1505…) apenas revestían relevancia. Pero ahora esto ha cambiado. ¿Por qué?

El gesto descrito a las puertas de la iglesia de Wittenberg es la representación mítica y ritual de lo que significó Martín Lutero para el entonces llamado Sacro Imperio Germánico. Hace mucho que se duda de que clavara sus tesis; las menciones al acto desafiante aparecen mucho después conforme se va adornando y mitificando al personaje Lutero y al cisma que trajo consigo. Pero, si non è vero, è ben trovato. Resulta mucho menos heroico mandar por correo —que es lo que con toda probabilidad sucedió— el texto de protesta al obispo de Maguncia. Así que el gesto simbólico conserva hoy toda su prosopopeya teatral pero era mucho más épico en aquel tiempo, porque el hombre del siglo XVI sabía que este era el modo en que se daban a conocer los llamados carteles de desafío, con los que un caballero insultaba públicamente a otro y le retaba a duelo. Había que responder, si no, quedaba deshonrado para siempre. Hay en la figura de Lutero un componente de heroísmo a toro pasado muy interesante para comprender su significado en la historia de Alemania y sí, no se sorprenda el lector, en la de España.

El cisma luterano es la manifestación de un problema político, y haberlo mantenido en el orbe de lo religioso enturbia completamente su comprensión. A través de él se expresa el nacionalismo germánico de la primera hora y por eso Martín Lutero es celebrado y exaltado en Alemania cada vez que a ese nacionalismo le sube la temperatura. Desde la II Guerra Mundial no se ha conmemorado de manera significativa ninguna efemérides luterana. En 1983 pasó sin pena ni gloria en la RFA el quinto centenario del nacimiento de Martín Lutero que tan festejado fue en tiempos de Bismarck. Así, por ejemplo, el 10 de noviembre de 1883, el emperador Guillermo I encabezó el desfile del cuarto centenario del nacimiento de Martín Lutero en Eisleben.

En Historia del año 1883 Emilio Castelar escribe: “Los pueblos protestantes han celebrado el cuarto centenario de Lutero con universales jubilaciones”; y también que aunque “los católicos y los protestantes de Alemania no han podido acordarse para celebrar al creyente, se han acordado para celebrar al patriota”. Pero lo más interesante es el colofón: “Nosotros, que no pertenecemos a la religión luterana ni a la raza germánica, españoles y católicos de nacimiento, podemos celebrar sin escrúpulo al que, iniciando la libertad de pensamiento y examen, ha iniciado las revoluciones modernas, a cuya virtud hemos roto nuestras cadenas de siervos y proclamado la universalidad de la justicia y del derecho”. No necesitamos por tanto ir a Wittenberg y leer los textos que comentan la espectacular exposición. Lo que allí se cuenta es exactamente lo mismo que Castelar nos dice: Lutero, el padre de la libertad religiosa en Europa; Lutero, el héroe por cuyo esfuerzo sin par este continente se libró de las tinieblas y de la esclavitud. Dice Castelar que “hemos roto nuestras cadenas”. A Lutero le debemos nada menos que “la justicia y el derecho”, porque resulta evidente que los españoles no teníamos. Qué simpático resulta esto de que los hijos de Roma desconozcan el Derecho, los pobres.

Y, claro está, si Lutero rompe cadenas es que había cadenas que romper y alguien las había puesto. Si trae la libertad de pensamiento es que tal cosa no existía, ¿y quién lo impedía? No hace falta ni nombrarlo pero está ahí, constantemente presente: el oscuro y siniestro Imperio español y católico. Para que el héroe Lutero exista tiene que haber un monstruo al que él se enfrente. Si no hay monstruo, no hay héroe. Quien visita hoy Wittenberg o cualquiera de las muchas exposiciones y celebraciones que pueden verse en Alemania, incluso si es español y católico —especialmente si es español y católico— no ve el decorado que hace posible el brillo germánico. Cuando digo católico no quiero decir creyente. La fe es irrelevante en este contexto. Nos referimos a quienes han nacido en un país de cultura católica. Porque ese relumbrón germánico ha necesitado siglo tras siglo como condición sine qua non para su exaltación que el sur mediterráneo sea oscuro y atrasado, inmoral y decadente, vago y poco fiable. Es en tiempos de Lutero cuando el adjetivo welsch —una denominación geográfica poco precisa para referirse al sur— pasó a significar latino o románico, y malvado e inmoral al mismo tiempo.

La “libertad luterana” no resiste una mirada cercana y libre de prejuicios. Comenzó provocando una guerra espantosa que se llamó la Guerra de los Campesinos y que dejó más de 100.000 muertos en los campos del Sacro Imperio. Porque los campesinos se creyeron de verdad aquellas exaltadas predicaciones en boca de Lutero y de otros que clamaban contra las riquezas acumuladas por los poderosos de la tierra con Roma como garante de tales injusticias. Esto provocó una convulsión social como no se ha conocido otra en Europa hasta la Revolución Francesa. Los príncipes alemanes, cuyo propósito era básicamente oponerse al emperador, no pensaron que alentar aquella efervescencia antisistema (Carlos V y el catolicismo) pudiera volverse contra ellos, pero tuvieron que enfrentarse a una revuelta de proporciones gigantescas. Algunos clérigos revolucionarios como Müntzer, llamado el teólogo de la revolución, se mantuvieron fieles a sus principios hasta el final y fueron ejecutados, pero Lutero decidió sobrevivir. Desde comienzos de 1525, tras la muerte de Hutten y Sickingen, los dos cabecillas revolucionarios que lo habían amparado, Lutero se pone al servicio de los príncipes alemanes y alienta la violencia brutal con que los grandes señores germánicos acabaron con estas rebeliones de campesinos: “contra las hordas asesinas y ladronas mojo mi pluma en sangre, sus integrantes deben ser estrangulados, aniquilados, apuñalados, en secreto o públicamente, como se mata a los perros rabiosos”.

Desde entonces Lutero se convierte en el gran valedor de las oligarquías señoriales, en el garante teológico de un feudalismo tardío que mantuvo a Alemania en un estado de pobreza y atraso ya superado en España y en la mayor parte del sur. El enquistamiento por la vía religiosa de estas oligarquías impidió la unificación de Alemania e hizo posible una supervivencia anómala del sistema feudal en esa parte de Europa. Casi todo el mundo sabe que el régimen de los siervos duró en Rusia hasta el siglo XIX, pero se ignora que en Alemania también, notablemente en las zonas protestantes. Uno de los primeros estados en abolir las leyes de servidumbre fue la católica Baviera en 1808, pero el proceso no culminó hasta mediados del siglo en la zona oriental. Bien. Esto por lo que respecta a Lutero como libertador social. Vamos ahora a Lutero como libertador mental.

Libertad religiosa o libre examen son dos iconos lingüísticos acuñados por Lutero que no tuvieron nunca un reflejo en la realidad, como demuestra primero la lógica y luego la historia.

Supuestamente el libre examen significa que el cristiano debe entenderse con Dios directamente a través de los textos sagrados, sin intermediarios gravosos e inmorales como “los romanos” (así llamaba Lutero al clero católico, aunque fuesen tan alemanes como él). Si esto es así, hay una consecuencia inmediata: la desaparición del clero por innecesario. La evidencia demuestra que esto jamás sucedió, porque Lutero no operó la destrucción de las iglesias, sino que creó otra. Ni Lutero dejó de ser clérigo, ni disminuyó el número de ellos en el Sacro Imperio. Simplemente se formó un nuevo cuerpo sacerdotal que también condujo al rebaño hacia donde debía ir. Solo que ahora ese cuerpo de pastores sirve únicamente al señor del territorio (y no a un papa extranjero y a un emperador aliado con el mundo welsch) que es el que le da de comer. Si le sirve bien, como hizo Lutero, vivirá bien. Vivirá incluso mejor que con los “romanos” y, así, Lutero recibió del príncipe de Sajonia, como primera prueba de gratitud, el que había sido su antiguo convento en Wittenberg. Es un muy bello palacio, donde se instaló con su nueva esposa, sus parientes y sus criados. Había nacido en el seno de una familia muy humilde y estos lujos, como monje agustino, no se los hubiera podido permitir nunca. Y no tocaremos aquí más el asunto de las críticas feroces contra los lujos del clero “romano”.

La libertad religiosa es probablemente el tótem lingüístico más afortunado de Martín Lutero. Ha sido y es ininterrumpidamente esgrimido frente a las tinieblas del catolicismo y de su nación defensora por antonomasia, España. No hace falta siquiera pensar mucho para ver a dónde va a parar la libertad luterana. Si tal cosa hubiera existido alguna vez, siquiera teóricamente, también los católicos u otras facciones protestantes hubieran tenido derecho a ella. Si el cristiano es libre para interpretar los textos sagrados, entonces, también la interpretación católica es posible y debe ser aceptada. Y debería haber sido respetada en consonancia con la “libertad religiosa” que Lutero y sus diáconos predicaban. Si la lógica humana no es una patraña desde su misma raíz, esto es así. Pero lo cierto es que el nuevo clero creó una versión del cristianismo que fue la única aceptable y todas las demás fueron proscritas y perseguidas; la católica por supuesto, pero también los anabaptistas, calvinistas, menonitas, etcétera.

Sin embargo, siglo tras siglo, Lutero se ha paseado por la historia de Europa inmune a la verdad, a los hechos y a la lógica. Puede el lector teclear en Internet en algún buscador la secuencia “Lutero libertad religiosa” y verá. Si lo hace en inglés y alemán, se quedará pasmado. Podríamos llevar este juego perverso con las palabras un poco más lejos y exasperar los argumentos históricos habitualmente aceptados. Porque aplicar la “libertad religiosa” en sentido luterano es lo que hicieron los Reyes Católicos en España, a saber, que todos los súbditos deben tener la misma religión que su señor terrenal. Este es el principio conocido como cuius regio, eius religio, y dio cobertura legal a los príncipes alemanes para obligar a las poblaciones de sus territorios a hacerse protestantes, lo quisieran o no, y no siempre con persuasivos y pacíficos sermones. Pero es evidente que los Reyes Católicos no pueden ser padres de la libertad religiosa, aunque hicieron exactamente lo mismo, porque, como dice Castelar, nosotros no somos luteranos ni pertenecemos a la raza germánica.

A estas alturas ya estará preguntándose ¿pero por qué tenían este empeño los príncipes alemanes en hacerse protestantes? Pues no es difícil tampoco de explicar, pero para eso, como señalamos más arriba, hay que salirse del terreno religioso, de la superioridad moral y de las palabras totémicas donde empeñosamente ha insistido todo el protestantismo en situar aquel sangriento conflicto. Casi una cuarta parte de los bienes raíces del Sacro Imperio cambiaron de manos, entre las confiscaciones de propiedades eclesiásticas y las de aquellos que abandonaron los territorios protestantes por negarse a acatar la conversión forzosa. Hasta la Revolución Rusa no ha habido latrocinio comparable en Occidente. Pero, claro está, no los llamamos así, porque el uno tenía una cobertura teológica y el otro una cobertura ideológica. En definitiva: una justificación moral. Esto naturalmente no se lo van a contar al visitante en la magna exposición de Wittenberg.

Lutero fue no solamente anti-latino sino furiosamente antisemita. El filósofo alemán Karl Jaspers escribió que el programa nazi está prefigurado en Martín Lutero, que dedicó a los judíos párrafos espeluznantes: “Debemos primeramente prender fuego a sus sinagogas y escuelas, sepultar y cubrir con basura a lo que no prendamos fuego, para que ningún hombre vuelva a ver de ellos piedra o ceniza”. El primer gran pogromo de 1938, la noche de los Cristales Rotos, fue justificado como una operación piadosa en honor de Martín Lutero, por su 450 cumpleaños. A las elecciones de 1933 concurrió Hitler con un soberbio cartel donde la imagen de Lutero y la cruz gamada aparecen juntas. Las celebraciones luteranas de los nazis fueron espectaculares. Con idéntica ferocidad alentó y justificó Lutero la quema de brujas, que dejó en Alemania no menos de 25.000 víctimas, según Henningsen. Llevamos tantos miles, millones de muertos con este asunto que es mejor no hacer cuentas.

Pero no hay de qué avergonzarse. Alemania celebra sin disimulo a Martín Lutero porque se siente bien, porque Lutero es el padre del nacionalismo alemán y de su iglesia y tiene por lo tanto… indulgencia teológica. Desde que se produjo la reunificación y vino luego el euro como mágico elixir, Alemania está en un tiempo nuevo y afronta sin sombras una hegemonía europea incontestada. Gran Bretaña ha desertado del barco de la Unión y Francia no está en condiciones de enfrentarse a la indiscutible supremacía germánica. Ni España ni Italia parecen darse mucha cuenta de cuán necesarias son para compensar esta hegemonía y andan perdidas, sin poder superar el complejo de inferioridad que asumieron hace siglos. Porque con todo esto llegamos al gran asunto que aquí se ventila: el de la superioridad moral frente al porcino mundo no protestante, en el cual vivimos y que ha sido tan absolutamente asumida que muchos de nuestros periódicos, como en tiempos de Castelar, se han sumado gozosos a la celebración luterana, tan ciegos y tan perdidos en el laberinto de su propia inferioridad hoy como hace 100 años.

María Elvira Roca Barea es filóloga y autora de ‘Imperiofobia y Leyenda Negra’ (Siruela).

Publicado el 23 de julio de 2017

La conscienca de los animales y de las personas.

ÚLTIMAS NOTICIAS DEL CEREBRO

Hace 2.500 años, mientras los babilonios tomaban Jerusalén, el reino de Wu capitaneado por Sun Tzu machacaba a las fuerzas de Chu y Tales de Mileto vaticinaba un eclipse deteniendo así una guerra cruenta, un joven discípulo de Pitágoras llamado Alcmeón de Crotona propuso por primera vez que el cerebro era la sede de la mente. La idea se enfrió después porque Aristóteles, muy en su línea de equivocarse, dictaminó que la sede de la mente era el corazón, y que el cerebro era un mero sistema para enfriar la sangre. Hoy sabemos que Alcmeón tenía razón. Pero, como Aristóteles, seguimos ignorando cómo funciona el cerebro, y por tanto en qué consiste la naturaleza humana.

Nadie niega que entender el cerebro es uno de los dos o tres grandes desafíos que la ciencia tiene por delante y, al menos desde Cajal, la investigación ha sido intensa, brillante y caudalosa. Sabemos hoy que la clave de nuestra mente es la conectividad entre neuronas, la geometría de sus circuitos. Conocemos los mecanismos intrincados por los que una neurona decide mandar por su axón (su output) el resultado de un complejo cálculo que ha hecho integrando la información de sus 10.000 dendritas (su input). Comprendemos los refuerzos de esas conexiones (sinapsis) que subyacen a nuestra memoria, y utilizamos las ondas de alto nivel, resultantes de la actividad de millones de neuronas, para diagnosticar enfermedades mentales e investigar con el grado de consciencia de los voluntarios.

Pero seguimos sin entender cómo el cerebro genera la mente. Quien diga lo contrario es un ignorante o una trama delictiva.

Pese a los repetidos y denodados intentos de asociar la especificidad humana a uno u otro trozo de cerebro radicalmente nuevo, con una arquitectura original e inusitada en la historia del planeta, los datos nos muestran con tozudez que todas nuestras pretendidas peculiaridades —el lenguaje, las matemáticas, la moralidad y la justicia, las artes y las ciencias— hunden sus raíces en las profundidades abisales de la evolución animal, un proceso que empezó hace 600 millones de años con la aparición de las esponjas y las medusas.

Fueron las medusas, precisamente, quienes inventaron los ojos. Hay un gen llamado PAX6 que se ocupa de diseñar el primitivo ojo de estos cnidarios, y su conexión con las primitivas neuronas que andaban por allí. Ese mismo gen, que inicialmente se descubrió en la mosca, es también el responsable del diseño del ojo humano, y sus mutaciones leves causan enfermedades congénitas como la aniridia o ausencia de iris, y otra docena de anomalías en el desarrollo del ojo y sus neuronas asociadas. En un sentido genético profundo, nuestros ojos y nuestro cerebro visual se originaron en las medusas hace 600 millones de años.

Y eso es solo el principio de la larga, larga historia de nuestra conexión con los orígenes de la vida animal. Del lóbulo óptico de los animales primitivos, que es precisamente el dominio de acción de PAX6, proviene nuestro cerebro medio (o mesencéfalo), esencial para la visión, el oído, la regulación de la temperatura corporal, el control de los movimientos y el ciclo de sueño y vigilia. Y de otro de nuestros sentidos, el olfato, que también ancla sus orígenes en la noche de los tiempos de la vida animal, proviene nuestro córtex (o corteza), la capa más externa del cerebro, que en las especies más inteligentes —nosotros, los delfines, las ballenas, los elefantes— ha crecido tanto que no nos cabría en el cráneo de no haberse arrugado hasta producir esa fealdad abyecta que nos sentimos, de manera comprensible, reacios a aceptar como nuestra mente. Y que sin embargo lo es.

Del córtex y sus asociados, esos frutos evolutivos del ancestral cerebro olfativo, emanan todas las asombrosas aptitudes de la mente humana, todo aquello que nos hace tan diferentes y de lo que estamos tan orgullosos. Esa capa exterior y antiestética del cerebro genera –o, más exactamente, encarna— nuestras sensaciones del mundo exterior, nuestras órdenes voluntarias para mover la boca o los brazos, y un enjambre de “áreas de asociación” donde se integran los sentidos, los recuerdos y los pensamientos para producir una escena consciente única, el tejido del que está hecha nuestra experiencia.

Todo el cerebro es un enigma, pero si hubiera que elegir un problema supremo en esa jungla, ese sería el misterio de la consciencia. Y hay una historia científica que es preciso contar aquí. Uno de los grandes científicos del siglo XX, Francis Crick, estaba verdaderamente preocupado de adolescente porque, cuando él hubiera crecido, todo habría sido ya descubierto. Cuando creció, la primera misión del joven Crick fue diseñar minas contra los submarinos alemanes.

Acabada la guerra, sin embargo, Crick se paró a pensar qué grandes problemas quedaban por solucionar en la ciencia. Resolvió que los enigmas esenciales eran dos: la frontera entre lo vivo y lo inerte, y la frontera entre lo consciente y lo inconsciente. Su primer enigma quedó resuelto de manera satisfactoria con la doble hélice del ADN que descubrió con James Watson en 1953. Y el segundo nunca llegó a averiguarlo —eso le habría convertido en el mayor científico de la historia—, pero sí fue capaz de estimular a investigadores más jóvenes y a los gestores de la financiación de la ciencia norteamericana para que se concentraran en ese pináculo pendiente del conocimiento. El principal de sus colaboradores en esta exploración fue Christof Koch, actual director del Instituto Allen de biociencia, en Seattle.

Quince años después de la muerte de Crick, Koch sigue cautivado por el problema de la consciencia. ¿Cómo la actividad de las neuronas individuales, y de los circuitos que forman miles o millones de ellas, produce la sensación única y global de ser consciente, de haber despertado, de estar vivo? Esa convicción de que somos distintos de una medusa, de que somos una entidad trascendente, capaz de entender el mundo y distinta de todo lo anterior. Veamos el estado actual de esta línea de investigación crucial. Es ciencia básica. Las aplicaciones siempre vienen después del entendimiento profundo, como demuestra la historia de la ciencia.

“La consciencia es todo lo que experimentas”, escribe Koch. “Es la canción que se repite en tu cabeza, la dulzura de una mousse de chocolate, la palpitación de un dolor de muelas, el amor feroz por tu hijo y el discernimiento amargo de que, al final, todos esos sentimientos se acabarán”. Hay dos campos científicos que aspiran a, o no pueden evitar, competir con los poetas en la interpretación del mundo: la cosmología y la neurología. Tiene toda la lógica. Una buena ecuación sintetiza una inmensa cantidad de datos en un centímetro cuadrado de papel, igual que un buen verso.

Para filósofos como Daniel Den­nett, el problema de la consciencia es inseparable del enigma de los qualia: lo que sentimos como la rojez del color rojo, la dulzura de un dulce, la sensación de dolor que nos produce un dolor de muelas. Estos filósofos creen que el enigma de los qualia no puede ser resuelto, ni siquiera abordado, por la ciencia, porque esas sensaciones son privadas y no pueden compararse, aprenderse ni medirse por referencias externas. Esta idea, sin embargo, contradice el principio general de que la mente equivale al cerebro, como ya avanzó hace 2.500 años Alcmeón de Crotona.

Si todo lo que ocurre en nuestra mente es producto de —o más bien es idéntico a— la actividad de ciertos circuitos neuronales, la consciencia no puede ser una excepción, o de otro modo volveríamos al animismo irracional, a la creencia en un alma separada del cuerpo, a los fantasmas y a los ectoplasmas. Crick y Koch decidieron saltarse el supuesto enigma de los qualia para concentrarse en buscar los “correlatos neurales de la consciencia”, es decir, los circuitos mínimos suficientes para que se produzca una experiencia consciente. La estrategia ha sido fructífera.

Tomemos el efecto bien conocido de la rivalidad binocular. Con un sencillo montaje, puedes presentar una imagen al ojo izquierdo de un voluntario (un retrato de Pili, por ejemplo) y otra al ojo derecho (un retrato de Juanma). Podrías pensar que el voluntario vería una mezcla chocante de las dos caras, pero si le preguntas verás que no es así. Ve un rato a Pili, luego de pronto a Juanma, después otra vez a Pili y así. Los dos ojos rivalizan por hacer llegar su información a la consciencia (de ahí “rivalidad binocular”). ¿Qué cambia en el cerebro cuando la consciencia flipa de una cara a la otra?

Los experimentos de este tipo, combinados con las modernas técnicas de imagen cerebral, como la resonancia magnética funcional (fMRI), apuntan una y otra vez a la “zona caliente posterior”. Está compuesta por circuitos de tres lóbulos (partes del córtex cerebral): el temporal (encima de las orejas), el parietal (justo encima del temporal, en todo lo alto de la cabeza) y el occipital (un poco por encima de la nuca). Esto es en sí mismo una sorpresa, porque la mayoría de los neurocientíficos habrían esperado encontrar la consciencia en los lóbulos frontales, la parte más anterior del córtex cerebral, y la que más ha crecido durante la evolución humana. Pero no es así. La consciencia reside en zonas posteriores del cerebro que compartimos con la generalidad de los mamíferos.

Otro descubrimiento reciente es que las áreas implicadas en la consciencia —la zona caliente posterior— no son las que reciben las señales directas de los ojos y los demás sentidos. Lo que ocurre en esas áreas primarias no es lo que el sujeto ve, o es consciente de ver. La consciencia está en áreas que reciben, elaboran e interconectan esa información primaria, tanto en la vista como en los demás sentidos.

Una práctica quirúrgica tradicional nos ofrece más pistas valiosas. Cuando los neurocirujanos tienen que extirpar un tumor cerebral, o los tejidos que causan ataques epilépticos muy graves, toman antes una precaución bien lógica: a cráneo abierto, estimulan con electrodos las zonas vecinas para ver exactamente dónde están en el mapa del córtex, y hasta dónde conviene llegar (o no llegar) con el bisturí. Fue así, de hecho, como se cartografió el homúnculo motor, esa figura humana deforme que tenemos encima de la oreja y controla todos nuestros movimientos voluntarios. Estimula aquí y el paciente mueve una pierna; estimula allí y moverá el dedo medio de la mano izquierda, o la lengua y los labios.

Cuando lo que se estimula es la zona caliente posterior, el paciente experimenta todo un abanico de sensaciones y sentimientos. Puede ver luces brillantes, caras deformadas y formas geométricas, o sentir alucinaciones en cualquier modalidad sensorial, o ganas de mover un brazo (pero esta vez sin llegar a moverlo). En su forma normal, este parece ser el material con el que se teje nuestra consciencia. Cuando parte de la zona caliente resulta dañada por una enfermedad o un accidente, o extirpada por los cirujanos, el paciente pierde contenidos de la consciencia. Se vuelven incapaces de reconocer el movimiento de cualquier objeto o persona, o el color de las cosas, o de recordar caras que antes le resultaban familiares.

La neurociencia, por tanto, no solo ha demostrado la hipótesis de Alcmeón de Crotona —que el cerebro es la sede de la mente—, sino que también ha encontrado el lugar exacto en que reside la consciencia. Entender cómo funciona ese trozo de cerebro es una cuestión mucho más difícil, que algún día merecerá un Premio Nobel. Pero la mera localización de la consciencia en la parte posterior del córtex cerebral tiene una implicación nítida. El sello distintivo de la evolución humana es el crecimiento explosivo del córtex frontal. El córtex posterior, incluida la zona caliente, lo hemos heredado de nuestros ancestros mamíferos y de más allá. Muchos animales, por lo tanto, deben ser conscientes: tienen una mente en el sentido de Alcmeón. Es una idea perturbadora, pero tendremos que aprender a vivir con ella y a gestionar sus implicaciones.

Entender el cerebro es sin duda uno de los mayores retos que tiene planteados la ciencia actual. Se trata del objeto más complejo del que tenemos noticia en el universo, y la tarea resulta formidable. Pero la recompensa será grande para la investigación y el pensamiento. Quizá no falte tanto para ello.

Publicado en El País, en el suplemento Ideas, el 18 de agosto de 2019.

Javier Sampedro.