Pacientes privados, enfermos públicos

 MARTÍN CAPARRÓS

Publicado en El País el 18  de diciembre del 2025

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Somos tontos. Somos rematadamente tontos; pelotudos, dirían en mi otro pueblo. Tenemos algo que casi todo el mundo envidia y estamos intentando destruirlo. No, claro que no es el sol; todavía no inventamos la tecnología necesaria para eso. Y además el sol lo tiene cualquiera; esto, nosotros y muy pocos más.

Yo no lo sabía. Cuando llegué a España por última vez, hace doce años, estaba preocupado: tenía que conseguir un seguro médico porque venía de la Argentina, un país donde la sanidad pública —que era excelente 60 años atrás— fue sistemáticamente destruida por diversos gobiernos liberales privatistas y ahora solo atiende a los pobres, esa mitad de la población que no puede pagarse otra cosa y que por eso, según la lógica actual, recibe una atención decididamente inferior —y vive menos.

Así que, aprensivo de mí, pijo de mí, enseguida me busqué un seguro. Tras tentativas fracasadas, alguien me dijo que la Asociación de la Prensa de Madrid tenía uno bueno; pensé que podría afiliarme y disfrutar de él. Cuándo al fin logré que me inscribieran —no fue fácil, no tengo diploma de periodista así que no debo serlo—, me mandaron a ver a un médico para contarle mi historia clínica y le hablé de mi stent y mis juanetes; dos días después me llamaron para decirme que no iban a aceptarme porque tenía “condiciones preexistentes”.

A los 60 años es difícil no haber preexistido aunque sea un poco. Monté ligeramente en cólera y alguien de la APM me organizó una cita con un gerente de la empresa que me negaba el seguro. El señor, muy atildado, muy amable, cuarentón en escritorio sin papeles, decidió explicarme la cuestión y fue muy claro: mire, aquí en España la medicina pública es muy buena, entonces nosotros para tener clientes tenemos que cobrar barato porque, si cobráramos más, todos se quedarían en la pública. Así que nuestras cuotas son bajas, pero entonces no podemos darnos el lujo de tener enfermos muy enfermos; si nuestros socios estuvieran enfermos no nos cerrarían las cuentas. La explicación me pareció intachable —sobre todo desde el punto de vista de las ratas de puerto.

En público, sus explicaciones suenan más presentables, más caritativas. Pero hay una cuenta simple e innegable: la pública, cuando te da cualquier servicio, no necesita ganar plata; la privada, sí. O sea que cada acto de la privada le cuesta al paciente, directa o indirectamente, más caro que el mismo acto en la pública, porque hay que sumarle la ganancia de los dueños, su razón de ser. Para contrarrestar esta evidencia inventaron aquel viejo mito de que la empresa privada hace las cosas mejor que la administración pública. A veces las hace, a veces no. En cualquier caso, el mito es bobo: ¿no confiamos en el Estado para sacarnos las amígdalas pero sí para manejar nuestros misiles, nuestras centrales atómicas y todo lo demás? El mito es bobo, y todavía más bobo cuando se refiere a la sanidad pública española, cuyo único gran problema es que las empresas privadas —y sus políticos más privados aún— quieren destruirla.

(Ahora argumentan que la sanidad privada cubre ese 30% que la pública no “alcanza” a cubrir. No alcanza porque las administraciones privatistas no le dan los presupuestos que necesitan. Sería fácil derivar los miles de millones que entregan a las empresas privadas hacia la mejora del servicio público y entonces esas privadas no tendrían siquiera la excusa de su supuesta necesidad.)

Aquel gerente, al fin, aceptó negociar: me harían un seguro que excluiría cualquier consecuencia de mi stent. Podría enfermarme un poco, pero no del corazón; no lo hice. Sí tuve problemas menores, algún huesito roto, el dolor de una hernia no muy grave hasta que, en 2021, empecé a sentir una debilidad inexplicada. Fui a mi hospital privado de referencia y me tuvieron muchos meses llevándome de aquí para allá sin entender o animarse a entender que tenía la famosa ELA. Hasta que al fin un día un doctor jovencito me dijo lo peor que me han dicho en mi vida y me dio una cita con un neurólogo en una clínica Quirón de los suburbios y este señor neurólogo rápidamente me transfirió a su consulta en un hospital público de la capital.

O sea: a la semana del diagnóstico de ELA, la sanidad privada dejó de atenderme, y durante estos tres o cuatro años la sanidad pública se ha ocupado de mí con un cuidado que nunca deja de maravillarme. Los privados, en cambio, desde ese día desaparecieron. Deben haber quedado muy satisfechos de poder aplicar una vez más su mecanismo habitual: si no estás muy enfermo, yo te atiendo; si estás enfermo en serio, vete a que te recoja papá Estado.

Lo quiero contar porque, por desgracia, es exactamente lo mismo que le pasó a la gran mayoría de mis compañeros de enfermedad: en cuanto cada uno de ellos fue diagnosticado de ELA, su seguro médico lo mandó a la Seguridad Social, y adiós muy buenas.

Y lo cuento como ejemplo de algo que todos sabemos aunque disimulemos: que la medicina privada española se deshace de ti cuando más la necesitas, que allí se acaba todo ese cuento de elegir. Ese debe ser el famoso concierto público-privado: el privado te cobra, el público te atiende. Y el problema se complica: ahora mismo varios gobiernos regionales están degradando la sanidad pública, con menos presupuesto y menos atención, para que estas empresas ocupen su lugar. Así quieren cargarse el mejor patrimonio —el mejor patrimonio— que tenemos los españoles: la certeza de que, cuando llegue la necesidad, seremos atendidos y cuidados: que todos seremos atendidos y cuidados. La sanidad pública solía ser el principal —si no el único— principio igualitario serio que teníamos: a la hora de la hora, el rico y el pobre entraban al mismo quirófano. Hay pocos vínculos que cohesionen una sociedad tanto como ese, y muy pocos países lo mantienen; no entiendo la indiferencia de millones ante la posibilidad de perderlo.

La cuestión es muy clara y, por una vez, es realmente política –no como los insultos y tonterías que suelen decirse esos señores y señoras para que no pensemos en asuntos como este. Digo, realmente política: cada partido hace su tarea. El partido de derechas trabaja sin descanso para aumentar las ganancias de las grandes empresas, que para eso están los partidos de derechas. Mientras tanto, se supone que el partido de centroizquierda defienda a los ciudadanos del abuso de esas grandes. Para eso están, pero no es seguro que siempre suceda. Y ese es el problema: con frecuencia, la derecha hace lo que debe hacer y no lo dice mientras la izquierda dice lo que debe decir y no lo hace.

Por eso, también, la despreocupación, este desinterés con que miramos cómo nos lo roban. Es brutal: no me gustan las grandes trompetas pero estoy convencido de que la subsistencia de la sanidad y la educación públicas —con todas sus consecuencias— será el tema más importante que nuestra sociedad enfrentará en los próximos años. Por eso, supongo, ya es momento de dejar de hacernos los tontos: quieren instalar una salud de primera para los ricos y una de segunda o tercera para los demás. Sería coherente: es lo que hacen con todo. ¿Seremos privados de nuestra sanidad? ¿O debo decir privatizados? ¿Nos privatizarán, nos privarán? Costó mucha lucha mantener estos espacios fuera del modelo capitalista despiadado; sería terrible que los dejáramos apoderarse también de eso –y creo que, por una vez, depende de nosotros. Nosotros, a veces, puede ser una palabra fuerte.

Hijos e hijas, nietos y nietas y demás entenados nos miran desde allá, 2050. Con las brumas del tiempo, no se alcanza a ver si sus caras son de agradecimiento o de desprecio.

La causa y la persona

Autor: DIEGO S. GARROCHO.

Publicado en  El País el 15 de diciembre del 2025

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Hay un curioso hábito contemporáneo —a medio camino entre la negligencia intelectual y la mala fe— que consiste en evaluar una causa moral atendiendo exclusivamente a la biografía de quienes la invocan. Es un mecanismo cómodo: permite desactivar una idea sin el esfuerzo de confrontarla. En nuestros días, basta con encontrar al portavoz inoportuno, al político vanidoso o al activista con agenda propia, y elevar su caso a categoría para que la causa, por extensión, quede desacreditada.

Un ejemplo paradigmático es el del feminismo. Se detecta un exceso, una impostura o una estrategia partidista, y de inmediato se despliega un entusiasmo ventajista: “Esto era el feminismo”, sentencian sus críticos. Como si la igualdad entre hombres y mujeres dependiera de la integridad de sus portavoces y no de un principio de justicia que precede, por siglos, a los oportunistas de turno. Que algunos mendaces quieran capitalizar un discurso no invalida el propósito; revela, simplemente, que la política y la opinión pública potencian la tentación de instrumentalizar lo que socialmente cotiza al alza. Ocurre hasta en el ámbito religioso. Que existan sacerdotes moralmente inaceptables —y los hay, y deben ser reprobados— no convierte la caridad en una superstición ni la fe en una coartada.

Confundir la miseria de algunos con la verdad de un principio es un error que, además de injusto, es intelectualmente perezoso. Si el valor de una idea se midiera por la coherencia de quienes la representan, deberíamos clausurar casi todas las instituciones. Pero la fragilidad humana no desautoriza los bienes que persigue. Las causas no se miden por la talla moral de cada uno de sus promotores, sino por la verdad que articulan y por la necesidad que atienden. No es un ministro, ni un activista quien decide la legitimidad de un principio; es el principio el que debe juzgar a sus representantes.

La tarea, por tanto, es doble y simultánea: debemos exigir responsabilidad a quienes traicionan aquello que dicen defender, y proteger la causa de la contaminación emocional que provocan sus peores abogados. Renunciar a una idea solo porque alguien la ha manipulado es conceder a ese alguien un poder que no merece. Y, sobre todo, es olvidar una evidencia básica: las causas grandes, como las pequeñas, siempre estarán en manos de seres humanos. Es decir, de criaturas imperfectas y a veces hasta impresentables. Pero la falibilidad del mensajero nunca ha sido un argumento sólido contra la verdad del mensaje.

Santos, ángeles, monstruos y diablos cornudos: el románico no fue blanco, sino en colores

                        Ana Rodríguez

Publicado en El País el 6 de diciembre del 2025

En los albores del siglo XI, un monje cluniacense borgoñón llamado Raúl Glaber escribió uno de los pasajes más conocidos, evocadores y descontextualizados relativos a la Edad Media: “Cuando se avecinaba el tercer año que siguió al año mil, se vio en casi toda la tierra renovarse las basílicas de las iglesias. Era como si el mundo mismo se hubiese sacudido y, deshaciéndose de su vetustez, se hubiese puesto en todas partes un blanco manto de iglesias”.

La fama del texto se debe a una más que dudosa presunción y a una potente imagen. La primera, la de un mundo que salía reforzado de una época convulsa de profecías apocalípticas y terrores ocasionados por la llegada del año 1000. Algo como los ríos de tinta que corrieron con nuestro virus del milenio, aunque más truculento. La segunda, la de un blanco manto de iglesias cubriendo los reinos cristianos como purificación y renacimiento tras la orgía milenarista. Resulta curioso que Raúl Glaber haya conseguido pasar a la posteridad gracias a dos aspectos marginales en su compendio en cinco libros de la historia de su época.

A la imagen del manto blanco de iglesias recurrió en 1937 Le Corbusier para titular el libro que recogía las experiencias de su viaje a Estados Unidos, Cuando las catedrales eran blancas —al que subtituló de curiosa manera como Viaje al país de los tímidos—, donde afirmaba que cuando las catedrales eran blancas, deslumbrantes y jóvenes, el mundo lo era también. Una metáfora con la que no se pretendía quizás hablar tanto de colores como de símbolos y esperanzas.

Así que, tal como el año 1000 no alumbró un nuevo mundo, tampoco los templos medievales se pensaron como inmaculadamente blancos, sino que en su mayoría estaban en su inicio magníficamente coloreados. La restauración de sus pórticos no los ha devuelto a su estado original —lastimado y desvaído por el paso de los siglos y el maltrato infligido por propietarios, revolucionarios o simples insensatos—, pero sí ha permitido restituir parcialmente la policromía de la piedra.

Se ha añadido, así, un nuevo elemento a la fascinación que despierta el románico, la más genuina manifestación material y visual de la sociedad rural, jerarquizada, codificada y extremadamente compleja de los siglos centrales de la Edad Media. Se superponen dos registros en nuestra percepción.

Por una parte, el de iglesias y monasterios construidos en piedra, robustos y sobrios, que salpican todavía hoy algunas grandes ciudades, pero sobre todo pequeños pueblos y parajes solitarios en la mitad norte de la península Ibérica y en la mayoría de Europa. Vemos en ellos una determinación tentacular de papas, reyes, obispos, abades y grandes nobles para controlar el territorio y sus recursos, pero también intuimos algo mucho menos visible, esto es, el papel de quienes los edificaron y fueron enterrados en sus cementerios y, sobre todo, la fuerza de la comunidad, de la que formaron parte los hombres y mujeres que los levantaron con sus propias manos.

Por otra, el de los programas iconográficos que, esculpidos en la piedra o pintados en los muros, combinan un amplio conocimiento de los textos bíblicos, del dogma evangélico y de la liturgia en composiciones que en ocasiones solo consiguen descifrar los especialistas, con escenas de la vida cotidiana y las faenas campesinas —sirva como ejemplo el ciclo de las labores agrícolas del panteón de San Isidoro de León—, aunque siempre conectadas, de una manera u otra, al mensaje transmitido por la doctrina cristiana.

Los restos de policromía conservados en las portadas y los capiteles de las iglesias y parcialmente rescatados aplicando conocimiento experto en restauración y tecnológico permiten recrear en vivos colores los santos, ángeles, hombres y mujeres de diversa condición, animales fantásticos, monstruos y diablos cornudos que pueblan el imaginario medieval. También nos ayudan a experimentar el efecto que surtían estas biblias en piedra en sus espectadores —desplegadas en el exterior de las grandes catedrales, de santuarios rebosantes de peregrinos o dentro de pequeñas iglesias en medio de la nada— mientras, por ejemplo, observaban en el tímpano del juicio final de la abadía francesa de Santa Fe de Conques la enorme boca que abre el infierno, los demonios que torturan a los pecadores, todos en un verde grotesco, junto al bellísimo azul de los vestidos del Cristo en majestad y de la mandorla mística.

Por si estas imágenes no fueran suficientemente explícitas, la inscripción que enmarca la escena del infierno en la catedral de San Lázaro de Autun no deja margen a la duda: “Que este terror espante a los contaminados con los errores terrenales, porque el horror de estas imágenes muestra cómo será su destino”. Un terror que François Villon, poeta del siglo XV, puso en boca de su madre cuando esta le pidió una balada para rezar a la Virgen: “Soy una mujer pobre y vieja, / que nada sabe, nunca leí una letra; / veo en la iglesia de la que soy feligresa. / Pintado el paraíso, en el que hay laúdes y arpas. / Y un infierno en el que los condenados son hervidos: / Uno me da pavor, el otro alegría y alborozo”.

La iglesia medieval nunca terminó de resolver algunas cuestiones sobre el valor y la pertinencia de las imágenes en todas sus manifestaciones. Sus representantes se debatieron a lo largo de los siglos entre validar lo que se ha denominado la literatura de los pobres o alertar de sus peligros.

Para Gregorio Magno, papa del siglo VI, las representaciones figurativas podían leerse casi como un texto escrito, pictura quasi scriptura. Para san Isidoro, obispo de Sevilla del siglo VII y autor de las Etimologías, la pintura creaba una ilusión irreal, era casi una ficción, pictura autem dicta quasi fictura. Para Hugo de San Víctor, teólogo místico a caballo entre los siglos XI y XII, una mente humana bien adiestrada podía pasar de la belleza visible a la invisible, del sentido literal al espiritual y moral. Para su contemporáneo san Bernardo, fundador de la orden cisterciense, rigorista y ardiente predicador de la Segunda Cruzada, el despliegue de pinturas y decoración en las iglesias le recordaba a los ritos de los judíos, y solo servía para desviar la atención de los fieles. En su apología contra la Orden de Cluny, Bernardo se indignaba porque “las paredes de la iglesia resplandecen de riqueza y los pobres están en la indigencia; sus piedras están cubiertas de dorados y sus hijos carecen de ropa”. Se preguntaba para qué servían en los claustros, donde los religiosos en teoría debían entregarse al recogimiento y la lectura, esos monstruos ridículos, esas bellezas horribles y esos horrores hermosos (sic), los monos inmundos, los leones, los tigres, los centauros, las quimeras, los cuadrúpedos con cola de serpiente, los peces con cabeza de cuadrúpedo, los monstruos mitad caballo mitad cabra.

La policromía, difícil de imaginar en la piedra, se manifiesta con exuberancia en la pintura románica. Decoraba los ábsides y las paredes interiores de los templos. También se pintaba sobre tabla para cubrir los altares y se iluminaban las miniaturas de códices y sus marginalia rebosantes de escatología y de extraños torneos entre conejos y caracoles. La pintura mural muestra en algunos casos programas iconográficos y técnicas muy elaborados. En otros, los limitados recursos y una más escueta gama cromática se compensan con una extraordinaria capacidad narrativa. Las técnicas en los ábsides de las iglesias leridanas de Santa María y San Clemente de Taüll o de Santa María de Aneu denotan una pericia propia de talleres y artistas que trabajaron en distintas obras reputadas y utilizaron algunos pigmentos minerales para el color de procedencia lejana, como el cinabrio importado de al-Ándalus para el rojo o los azules procedentes del norte de Italia. Azul que, frente al rojo, el color arquetípico, el negro y el blanco —lo denso, lo oscuro y lo contrario a ambos—, según explica el gran especialista en la historia y la percepción de los colores en la Edad Media Michel Pastoureau, tuvo un discreto papel social y simbólico hasta que empezó a vestir las paredes de las iglesias medievales, para convertirse a partir del siglo XVIII en el color preferido de los europeos.

icho esto, ¿qué es lo que nos fascina en la pintura románica? Sin duda una mezcla contradictoria de elementos. Por una parte, la engañosa cercanía a un lenguaje pictórico figurativo, lleno de elementos conocidos, aparentemente infantil e ingenuo; una iconografía de figuras y objetos bíblicos y evangélicos que nos es familiar, la creación y el paraíso con sus estrellas, árboles y pájaros, Adán y Eva con la manzana, la costilla y la serpiente, la natividad y la adoración de los magos con sus regalos, pero también la última cena o la crucifixión, todo ello siempre con un Cristo omnipresente, rodeado de los evangelistas con sus atributos y de ángeles.

Pero por otra, algo que nos resulta ajeno, rígido y ornamental, donde lo tridimensional no tiene sentido, la perspectiva parece haberse olvidado en un oscuro momento de transición desde el mundo antiguo, y que nos enfrenta a un marco conceptual en las antípodas del contemporáneo a pesar del trampantojo de lo conocido. Porque cómo interpretar si no, desprovistos de las claves que conforman ese universo propio, el simbolismo y el alejamiento del mundo natural, representado en los ojos heterotópicos que invaden las manos, los pies y las seis alas de los serafines de la iglesia de Santa María de Aneu, o la cara del cordero apocalíptico de la de San Clemente de Taüll.

Pocas pinturas murales se encuentran aún en sus lugares de origen, ya que una buena parte fueron recolocadas en museos después de haber sido arrancadas de sus muros. Son en gran medida testigos mudos de los dramas del patrimonio español. Llegadas en las primeras décadas del siglo XX a las colecciones privadas y museos de la costa este norte­americana, algunas compradas a sus propietarios, la mayoría obtenidas en oscuras circunstancias o simplemente expoliadas, su ajetreada vida social forma también parte de la fascinación que nos provocan. En la década de 1920 se vendieron, expoliaron y exportaron los mejores conjuntos murales procedentes de algunas iglesias rurales castellanas. Entre ellas los de la fascinante ermita soriana de San Baudelio de Berlanga, construida entre los siglos XI y XII, con sus extraños animales —un elefante con un castillo encima, un dromedario— producto de referencias indirectas y grandes dosis de imaginación, que fueron arrancados de noche, con la participación estelar de unos desconocidos extranjeros y de la guardia civil, como broche a una bochornosa historia de codicia e ignorancia. A cambio del claustro del monasterio de Fuentidueña, desmontado piedra a piedra para ser embarcado y montado como un puzle en el Museo The Cloisters en Nueva York, seis paneles procedentes de San Baudelio de Berlanga fueron devueltos en 1957 y se exhiben en el Museo del Prado junto con las pinturas del ábside de la ermita de la Vera Cruz de Maderuelo.

La configuración del Museo Nacional de Arte de Cataluña a partir de la compra entre 1919 y 1923 de 10 conjuntos pictóricos románicos catalanes —345 metros cuadrados de pintura arrancada mediante la técnica del strappo— para impedir que salieran de España después de dudosas operaciones previas, es un testimonio de la complejidad de los procesos de incorporación a una colección única en el mundo, como muestra también la agria polémica sobre la devolución a Aragón del conjunto pictórico del siglo XII procedente de la sala capitular del monasterio de Santa María de Sigena, llegado al museo barcelonés después de un incendio en 1936.

A pesar de la indignación de san Bernardo, todas esas bellezas horribles y horrores hermosos estaban destinados a perdurar. Eso sí, con una diferente forma de mirar. Los protagonistas de los movimientos vanguardistas de los inicios del siglo XX encontraron en el románico la fuerza de un lenguaje onírico y la esencia de lo primitivo. Los especialistas en historia del arte románico como Manuel Castiñeiras han delineado ese viaje de lo medieval a la modernidad. La pintura mural produjo un enorme impacto en el pintor Francis Picabia cuando visitó en Barcelona en 1927 los ábsides arrancados e instalados en el museo situado entonces en el parque de la Ciutadella. Algunos de los motivos de Santa María de Aneu y de San Clemente de Taüll —los serafines heterotópicos y el cordero apocalíptico entre otros— transitan por sus obras con la fuerza del imaginario medieval. Pablo Picasso se inspiró para componer la parte inferior del Guernica en los muertos ahogados que aparecen en la escena del diluvio universal del llamado Beato de Saint-Sever, fechado a mediados del siglo XI y conservado en París. Joan Miró siempre repitió que la fascinación por la pintura mural del románico catalán le venía de la infancia. En 1955, visitó el museo en busca de inspiración para lo que sería el mural cerámico de la sede de la Unesco en París.

Sin embargo, san Bernardo tampoco está solo en su irritación. En 1943, Francisco de Cossío, quien llegaría a ser director del Museo Nacional de Escultura, confesaba al referirse a las pinturas de la Vera Cruz de Maderuelo su incomprensión por esos balbuceos de pintura cristiana, de donde —decía— procedían los dibujos en las paredes que los chicos suelen hacer cuando salen de la escuela. Josep Pla, por su parte, se hacía eco de las reacciones de una parte de la sociedad barcelonesa —y es posible que la suya propia— ante los ábsides con las pinturas murales: “¡Aquel Pantocrátor! Ante la figura, la gente primero se quedaba atónita y sin respiración, después se les contraía la cara (…). Aquel aire de muermo rígido que presenta, su seriedad grave y tiesa acababan por indignar a la gente y a crisparla”.

Pues, por todo esto, nos siguen fascinando el románico pintado y la pintura románica.

Ana Rodríguez es profesora de Investigación en el Instituto de Historia (CSIC).

¿Desde cuándo existimos los seres humanos?

 Paula García Medrano

Publicado el 8 DIC 2025 en El País

Para aproximarnos a esta respuesta, es necesario examinar la combinación de rasgos que permitió definir al género Homo. El primero de ellos es el bipedismo. Los primeros representantes de nuestra línea evolutiva caminaron erguidos, un cambio que obligó a una profunda transformación anatómica del pie y de la pelvis. Esta adaptación no solo modificó la forma en que nuestros antepasados se desplazaban, sino que también liberó las extremidades superiores, abriendo la puerta a nuevas posibilidades evolutivas.

Otro elemento clave en la configuración de lo humano es el crecimiento del cerebro. La evolución impulsó un notable aumento de la capacidad encefálica, un avance que trajo consigo el desarrollo de habilidades cognitivas cada vez más complejas como la planificación, la resolución de problemas y, con el tiempo, la aparición del lenguaje, uno de los rasgos más distintivos de nuestra especie.

La dieta omnívora también jugó un papel determinante en la evolución de los primeros humanos. La introducción de la carne —y, con ella, un mayor aporte de grasas y proteínas— impulsó un desarrollo cerebral más acelerado. Este cambio alimentario no solo favoreció el crecimiento del cerebro, sino que permitió a nuestros antepasados adaptarse a una mayor diversidad de entornos.

La fabricación de herramientas supuso otro hito decisivo. La irrupción de la tecnología transformó de manera profunda el rumbo evolutivo de nuestra especie. Los primeros humanos eran capaces de producir utensilios de forma relativamente sistemática y utilizarlos en su vida cotidiana. Con este avance, dejaron de limitarse a adaptarse al entorno y comenzaron a modificarlo activamente, lo que mejoró sus posibilidades de supervivencia. A partir de ese momento, la relación entre biología y tecnología se volvió claramente bidireccional: nuestras capacidades biológicas impulsaron el progreso tecnológico, mientras que la tecnología, a su vez, moldeó aspectos esenciales de nuestra propia evolución.

En última instancia, todos estos rasgos confluyen en una idea central: el género Homo desarrolló un comportamiento social significativamente más complejo que el de sus antecesores. La cooperación, la transmisión de conocimientos y la organización grupal empezaron a configurarse como elementos clave en la vida de estos primeros humanos.

El primer homínido reconocido formalmente como humano fue Homo habilis, cuyo nombre —hombre hábil— fue acuñado por el paleoantropólogo británico Louis Leakey en la década de 1970. Leakey llegó a esta conclusión tras el hallazgo, en la Garganta de Olduvai (Tanzania), de restos fósiles asociados a una industria lítica extremadamente primitiva, conocida como Olduvayense, con una antigüedad estimada entre 2,4 y 1,4 millones de años. A partir de estas evidencias, definió a Homo habilis como el primer fabricante de herramientas y, en consecuencia, como la especie fundacional del género Homo.

En la actualidad, sabemos que el bipedismo y el uso de herramientas no surgieron de manera simultánea, como durante décadas se asumió. El hallazgo de Lucy (Australopithecus afarensis) lo dejó en evidencia. Esta pequeña hembra, cuyos restos fueron descubiertos en la región de Afar, en Etiopía, vivió hace unos 3,2 millones de años y constituye la primera prueba inequívoca de un homínido plenamente bípedo, pero no fabricante de herramientas.

Las investigaciones más recientes sitúan la aparición del bipedismo en torno a los cuatro millones de años, a partir de los fósiles de Ardipithecus anamensis y Ardipithecus ramidus, encontrados en Kenia y Etiopía en la década de 1990. Sin embargo, existen indicios aún más antiguos: el fémur de Orrorin tugenensis (5,8–6 millones de años), hallado en Kenia, y las extremidades inferiores de Sahelanthropus tchadensis (6–7 millones de años), descubiertas en Chad (África), sugieren que estos primeros homínidos ya podrían haber caminado erguidos. La brecha temporal cada vez mayor entre las herramientas líticas más antiguas y el origen del bipedismo refuerza la idea de que ambos procesos evolucionaron de manera independiente.

A este escenario se suma un dato revelador: Homo habilis no estuvo solo. Otras especies, como Homo rudolfensis, descubierto en Kenia y datado en 2,4 millones de años, podrían disputarle el título de primer representante del género Homo. Esto abre la posibilidad de que las industrias líticas más antiguas no pertenezcan exclusivamente a Homo habilis. De hecho, las zonas de Gona y Ledi-Geraru, en el triángulo de Afar, han proporcionado herramientas con una antigüedad de entre 2,6 y 2,5 millones de años.

Los descubrimientos continúan ampliando —y complicando— el panorama. Aunque rodeados de controversia, en el yacimiento de Dikika se han reportado marcas de corte sobre huesos de 3,4 millones de años, y en Lomekwi (Kenia) se han documentado herramientas que alcanzan los 3,3 millones de años. Un conjunto de hallazgos que obliga a replantear, una vez más, los orígenes de la tecnología humana.

Todos estos descubrimientos amplían los límites de lo que creíamos saber sobre quién fabricó las primeras herramientas y cuándo surgieron. Lo más plausible es que esas industrias iniciales fueran elaboradas tanto por homínidos tempranos como por especies de Australopithecus. Sin embargo, es con la aparición del género Homo —hace alrededor de 2,4 millones de años— cuando podemos hablar propiamente de “humanos”. A partir de ese momento, la biología y la cultura comienzan a influirse mutuamente de forma decisiva, y es esa alianza entre cuerpo y tecnología la que marca el inicio de nuestra historia como seres humanos.

Paula García Medrano es investigadora senior en Arqueología Cognitiva en el Centro Nacional de Investigación sobre la Evolución Humana (CENIEH) de Burgos, y experta en el estudio de la tecnología lítica prehistórica.

Coordinación y redacción: Victoria Toro.

Pregunta enviada vía email por José Jiménez.

Las científicas responden es un consultorio científico semanal, patrocinado por el programa L’Oréal-Unesco ‘For Women in Science’ y por Bristol Myers Squibb, que contesta a las dudas de los lectores sobre ciencia y tecnología. Son científicas y tecnólogas, socias de AMIT (Asociación de Mujeres Investigadoras y Tecnólogas), las que responden a esas dudas. Envía tus preguntas a nosotrasrespondemos@gmail.com o por X #nosotrasrespondemos.

Necesitamos una realidad compartida

 

Máriam Martínez-Bascuñán

Pblicado en El País 23 NOV 2025 

El 4 de diciembre de 1975, Hannah Arendt moría en su apartamento de Nueva York cuando un infarto fulminante la sorprendió en mitad de una conversación con amigos. Al día siguiente encontraron en su máquina de escribir una hoja a medio comenzar con una sola palabra escrita: “Judging”. Juzgar. Aquella palabra solitaria quedó como un testamento involuntario, como si Arendt hubiera querido decirnos, en el último momento, que de todas las facultades humanas que había explorado a lo largo de su vida intelectual —la acción, la libertad, el pensamiento, la natalidad— había una que merecía ser rescatada con urgencia para nuestro tiempo: la capacidad de juzgar.

Cincuenta años tras su muerte, ese pensamiento inconcluso resuena con inquietante actualidad. Vivimos una época donde todos opinamos sobre todo y las redes sociales amplifican cada juicio instantáneo, cada veredicto emocional. Y sin embargo, hemos perdido algo esencial: la capacidad de discernir entre lo verdadero y lo falso, de orientarnos en un mundo que se desmorona bajo nuestros pies. El folio inconcluso de Arendt no era solo el borrador de un capítulo filosófico, sino una pregunta lanzada desde el futuro: ¿qué ocurre cuando una sociedad pierde la facultad de juzgar políticamente?

Para entender por qué Arendt se obsesionó con el juicio hasta convertirlo en el tema de sus últimos años, hay que volver a Jerusalén. Es abril de 1961 y Arendt viaja como corresponsal de la revista The New Yorker a cubrir el juicio contra Adolf Eichmann, el nazi responsable de la logística del Holocausto. Esperaba encontrar un monstruo, la encarnación del mal radical, alguien cuya maldad pudiera explicar lo inexplicable. Lo que vio la dejó perpleja de una manera que ninguna teoría filosófica podía resolver.

Dentro de la jaula de cristal construida para protegerlo en el tribunal, Eichmann no parecía un demonio. Era un hombre gris, mediocre, que hablaba en clichés burocráticos y repetía frases hechas. “Simplemente cumplía órdenes”, decía una y otra vez. No mostraba sadismo ni odio visceral, más bien daba la impresión de alguien profundamente irreflexivo, incapaz de ponerse en el lugar de otros o imaginar el sufrimiento que había administrado con eficiencia germánica. Arendt lo describiría como alguien de una “manifiesta superficialidad”, y de esa experiencia desconcertante nacería uno de los conceptos más potentes y controvertidos del pensamiento político contemporáneo: la banalidad del mal. Arendt no estaba diciendo que el Holocausto fuera banal, sino algo mucho más inquietante: que el mal extremo puede surgir, no de la maldad consciente o la perversión deliberada, sino de la simple ausencia de pensamiento. Eichmann era peligroso precisamente porque había dejado de pensar, apagando ese diálogo interior que nos hace preguntarnos: ¿qué estoy haciendo? ¿Puedo vivir conmigo mismo después de esto?

La pregunta que la persiguió durante años fue radical: si amigos y colegas para quienes “la moralidad iba de suyo” adoptaron sin escrúpulos un código de conducta criminal durante el nazismo, ¿qué fundamento tenía realmente la moralidad? Los grandes paradigmas éticos —el deber kantiano, los fines aristotélicos, el utilitarismo— no impidieron que una sociedad altamente civilizada se coordinara casi automáticamente en la barbarie. ¿Qué queda, entonces, cuando todas las normas colapsan? La respuesta fue tan sencilla como exigente: nuestra capacidad de juzgar por nosotros mismos, sin pasamanos a los que aferrarnos, la misma facultad que Eichmann había abandonado reemplazando el pensamiento por la obediencia, por el cumplimiento mecánico de reglas. No había decisión en él, no había conciencia, no había juicio. Solo repetición y sumisión. Y eso —descubrió Arendt con horror— es más peligroso que cualquier forma de maldad deliberada. Porque mientras el mal radical es excepcional, la banalidad del mal puede extenderse como una epidemia. Todos podemos caer en ella, sólo hace falta dejar de pensar.

El coraje de la imparcialidad

Su retrato de Eichmann cayó como una bomba, especialmente entre la comunidad judía, pero algo desató una polémica mayor: sus observaciones sobre el papel de los Consejos Judíos, los Judenräte. Arendt, con una mirada analítica que muchos interpretaron como cruel, denunció que habían facilitado la logística del genocidio, elaborando, entre otras cosas, listas de deportados a los campos de concentración. Fue acusada de falta de empatía, insensibilidad y de traicionar a su propio pueblo, pero lo que sus críticos no quisieron entender es que Arendt practicaba algo que ella misma había teorizado: la imparcialidad homérica. Aquí reside toda su belleza, y su exigencia.

En la Ilíada, Homero canta tanto a Héctor como a Aquiles, no guarda silencio sobre el hombre vencido. Aunque los dioses decidieran de antemano la victoria griega, el poema “no convierte a Aquiles en más grande que Héctor ni la causa de los griegos en más legítima que la defensa de Troya”, escribe Arendt. Héctor y Aquiles son igualmente memorables y humanos, igualmente dignos de ser recordados. Esa es la imparcialidad homérica: la capacidad de ver la grandeza en ambos lados de un conflicto sin perder el juicio sobre lo que ocurrió. Arendt entendió que era lo único que podía hacer reversible el olvido y la aniquilación. Cuando un pueblo pierde su libertad como Estado, nos dijo, pierde su realidad política, incluso si consigue sobrevivir físicamente. Pero Homero logra que ni la derrota ni la victoria borren la grandeza de los personajes y sus hazañas. Lo destruido —una ciudad, un héroe, una civilización— puede permanecer en la memoria colectiva gracias al relato. La aniquilación total solo ocurre cuando algo o alguien es olvidado por completo.

Por eso, en Jerusalén, Arendt no quiso obviar las verdades incómodas y miró la realidad tal como se presentaba, incluso siendo dolorosa, incluso cuando contradecía narrativas autorreconfortantes. Es la belleza terrible de la imparcialidad homérica: exige que miremos al mundo como realmente es, no como quisiéramos que fuera, que honremos a Héctor aún sabiendo que caerá, que reconozcamos las decisiones de los Judenräte sin olvidar sus consecuencias. Y hoy, esa lección resuena con urgencia, pues nos enfrentamos al mismo dilema, pero a una escala que Arendt apenas pudo intuir. ¿Qué ocurre cuando la posibilidad misma de ejercer esa imparcialidad, de ver el mundo desde múltiples perspectivas sin perder el juicio, desaparece? ¿Cuando ya no hay un mundo común que mirar, sino sólo burbujas informativas, realidades paralelas, verdades tribales?

Elon Musk: cuando el juicio político se vuelve imposible

La palabra que Arendt tecleó en su máquina de escribir señala hacia nuestra crisis contemporánea. Lo que vivimos no es solo la proliferación de mentiras, sino algo más profundo: la destrucción sistemática de las condiciones que hacen posible el juicio político. Y Elon Musk encarna esta destrucción con claridad brutal. No es solo un mentiroso más, sino alguien que ha trascendido completamente la necesidad de operar en un mundo común. Puede, sencillamente, imponer su perspectiva algorítmicamente en X, amplificar su voz y la de quienes piensan como él mientras silencia o invisibiliza a quienes disienten.

El 20 de enero de 2025, tras la investidura de Trump, Musk hizo un gesto que muchos interpretamos como un saludo nazi. Él lo negó, pero lo relevante no es si lo fue o no. Lo señaló la escritora Samantha Rose Hill: “El objetivo es debilitar tu capacidad para distinguir los hechos de la ficción, para que cuestiones si confías o no en tu propio juicio sobre lo que viste”. Es exactamente lo opuesto al juicio arendtiano, pues para Arendt la realidad no es algo que percibimos de forma aislada. Necesitamos que otros la validen y reconozcan. Cuando varios percibimos el mismo objeto o fenómeno, aunque desde diferentes perspectivas, se genera una confianza en esa realidad compartida. Eso es el sentido común: no una facultad individual, sino la capacidad de orientarnos juntos en el mundo.

Musk busca destruir eso. Cuando, en su investidura, Trump mencionó “la revolución del sentido común”, sabía bien lo que hacía. Los autócratas entienden que el sentido común es el puente que conecta nuestra percepción individual con la de los demás y nos permite construir una realidad compartida. Sin él, las experiencias quedan encerradas en nuestra subjetividad y es imposible alcanzar acuerdo alguno sobre lo que es o no real. Pero Musk no es una anomalía: es el actor político ideal en la era de la posverdad, alguien que quiere romper el mundo común porque no lo necesita. Tiene el dinero para comprar la infraestructura comunicativa, el alcance para fabricar su propia realidad y seguidores dispuestos a creer que lo suyo es “sentido común”, aunque contradiga lo que ven con sus propios ojos.

Mientras la imparcialidad homérica requiere imaginar cómo vería el mundo alguien distinto a nosotros y ejercer ese “pensamiento ampliado” que nos permite juzgar políticamente, la perspectiva meramente privada de Musk —sus intuiciones, prejuicios e intereses económicos— se eleva a verdad universal sin mediación del debate público ni verificación factual. Es una suerte de solipsismo masivo: una mirada radicalmente privada amplificada hasta parecer común. Sin hechos compartidos, cuando cada tribu habita su propia realidad, el poderoso puede simplemente fabricar su verdad. No necesita imparcialidad, pues no necesita convencer a nadie fuera de su burbuja. Basta con que sus seguidores repitan sus palabras, que el algoritmo amplifique su mensaje y que la confusión reine.

La BBC: cuando la imparcialidad se vuelve parálisis

Si Musk encarna la destrucción del mundo compartido, la reciente crisis de la BBC muestra algo igualmente preocupante: la parálisis institucional de quienes ya no saben cómo preservarlo. En octubre de 2024, la BBC emitió un documental sobre Trump en el que editores juntaron fragmentos separados de su discurso del 6 de enero de 2021. ¿Fue un error técnico o sesgo editorial? La pregunta es una trampa: lo significativo es que la BBC no supo cómo responder. La verdad factual es que Trump fue central en el asalto al Capitolio. Atrapada entre acusaciones contradictorias —muy progresista para unos, normalizadora del autoritarismo para otros—, la BBC quedó paralizada. Varios cargos dimitieron. La institución que durante décadas fue el referente del periodismo riguroso ya no sabe cómo juzgar porque ha olvidado que la imparcialidad no es sinónimo de neutralidad mecánica. Como señala Mary Beard, la imparcialidad como regla mecánica produce absurdos: hace solo unos años, la BBC invitaba regularmente a negacionistas del cambio climático para dar “balance” a las noticias sobre el clima. Lo que la BBC ha olvidado es que la imparcialidad exige juicio, no neutralidad.

Porque la imparcialidad no consiste en dar el mismo tiempo de palabra a Aquiles y a Héctor y pesar sus argumentos en una burocrática balanza. Consiste en no perder el juicio sobre lo que ocurrió. Homero no dice “los griegos tenían razón”, ni tampoco pretende que la guerra no existiese o que los bandos fuesen intercambiables. El poema homérico juzga: muestra violencia, pérdida, sinsentido, gloria, tragedia. Y al hacerlo, preserva la memoria de lo que realmente sucedió.

Pero la BBC se dedica a la equidistancia procedimental dando igual espacio a quien afirma hechos verificables y defiende la democracia y a quien difunde mentiras y amenaza con fusilamientos. Como si la imparcialidad consistiera en no juzgar nunca y mantenerse en un punto medio imaginario entre dos extremos. Eso no es imparcialidad sino abdicación del juicio, y Arendt fue muy clara al respecto: frente a la verdad factual, no hay lugar para la equidistancia. Que Trump diga que las elecciones fueron robadas no merece el mismo crédito que la evidencia de que no hubo fraude. Si Musk hace un saludo nazi, no puede pretender que quienes lo vimos estemos igual de equivocados que quienes lo niegan. La imparcialidad exige reconocer los hechos y juzgarlos desde múltiples perspectivas, no fingir que no han existido.

El testamento de Arendt

Siempre ha habido mentira en política, pero lo que define la era de la posverdad es otra cosa: el cinismo generalizado que destruye nuestra capacidad de orientarnos en el mundo. No se trata de que creamos las mentiras de Trump o Musk, sino de que dejemos de creer en la posibilidad misma de una verdad compartida y nos encerremos en nuestras burbujas, donde todo confirma lo que ya pensábamos. De que sustituyamos el juicio político —el ejercicio exigente de pensar desde múltiples perspectivas— por la repetición tribal de consignas.

Cuando las mentiras se multiplican, el resultado no es creérnoslas, sino que perdemos la fe en la verdad y somos susceptibles de creer cualquier cosa. Cuando el cinismo reina sobre la verdad, las mentiras no reemplazan la realidad, les basta con hacerla tambalear. Y cuando ocurre, como escribió Arendt en Los orígenes del totalitarismo, dejamos de protestar cuando nos engañan y pasamos a admirar la “superior astucia táctica” del líder. ¿Cómo salvar esta trampa? Arendt diría que la solución pasa por recuperar nuestra capacidad ciudadana de juzgar y hacerlo como ella hizo en Jerusalén: con el coraje de registrar nuestra propia experiencia del mundo y decir lo que vemos aunque contradiga las narrativas consoladoras, reconociendo la complejidad sin renunciar al juicio. Juzgar sin pasamanos, sin a prioris que nos digan mecánicamente qué pensar, sin disolvernos en la masa, la inercia o la obediencia sin rostro.

Necesitamos reconstruir un mundo donde los hechos importen, donde el sentido común nos permita orientarnos juntos y podamos discrepar sobre el significado de lo que vemos, pero hayamos acordado que vimos lo mismo. Necesitamos escuchar a Héctor y a Aquiles sin perder nuestro propio juicio sobre lo que está bien o mal. Por eso la última hoja de Arendt es un testamento político para nuestro tiempo. Cincuenta años tras su muerte, nos sigue diciendo que la democracia necesita ciudadanos que se atrevan a juzgar. Ese es su legado. Su exigencia. Y también su último regalo: la certeza de que, si queremos, aún podemos recuperar algo que nunca debimos perder.

La tristeza es normal, pero la depresión es invalidante

Entrevista, a Camilla Nord neurocientífica especialista en el sistema nervioso, dirige el Laboratorio de Salud Mental de la Universidad de Cambridge,  realizada por Álex Vicente publicada en El País el 11 de noviembre del 2025.

P. Esta mañana he visto en la Tate Britain un cuadro de Ithell Colquhoun, titulado Depresión: un manojo de hilos tensado y enredado. ¿Le dice algo?

R. Me dice mucho. Describe la jaula de la depresión: la sensación de no poder escapar. Pero esa puerta puede abrirse. Siempre hay salidas, aunque no sean iguales para todos.

P. A diferencia de otros expertos, usted no elige bando: admite múltiples tratamientos y considera que todos son válidos.

R. Un único tratamiento no sirve para todo el mundo. La investigación demuestra lo contrario: los trastornos son diversos, las causas son múltiples y, por tanto, deben existir varias maneras de tratarla. Los científicos ya hemos pasado esa pantalla. Ahora toca explicarlo mejor al público.

P. Algunos usan depresión como sinónimo de tristeza. ¿Cómo lo rebate?

R. La depresión es una alteración profunda de la experiencia emocional, y en parte física, que deteriora nuestras funciones vitales. Hay que distinguir las variaciones normales de la salud mental, porque no tenemos que estar siempre felices, de la enfermedad, que exige tratamiento para recuperar esas funciones. Estar triste es normal, pero deprimirse es invalidante.

P. Existe mucha desconfianza sobre la relación entre los científicos y la industria farmacéutica.

R. Es una preocupación legítima, nacida de sesgos, ocultación de resultados adversos y de la promoción injusta de algunos fármacos. Yo no colaboro con la industria, aunque conozco trabajos sólidos financiados por farmacéuticas. No hay que excluir los fármacos, pero tampoco convertirlos en la única vía. La biología también se modifica con experiencias y hábitos.

P. Defiende que tomar un café al sol o reír con una película pueden actuar sobre el cerebro de forma comparable a un fármaco.

R. Nuestras experiencias cambian el funcionamiento cerebral. Hay estudios preciosos: ver una comedia con amigos activa el sistema opioide endógeno y eleva el umbral del dolor. Su efecto recuerda, a menor escala, al de un analgésico. Demuestra que puede haber raíces biológicas comunes a través de rutas distintas: la farmacológica, claro, pero también la experiencial.

P. España figura entre los países europeos con más diagnósticos de salud mental. ¿Por qué hay países con más depresión que otros?

R. Existen grandes variaciones geográficas y temporales. Parte se explica por el acceso a la atención: a más acceso, siempre hay más diagnósticos. Pero, a igualdad de acceso, influyen factores ambientales —la pobreza, quizá la contaminación—, pequeñas diferencias genéticas y, sobre todo, las distintas expresiones culturales de las emociones. Cada cultura expresa malestar de maneras distintas y eso afecta también a los trastornos psiquiátricos. Y también pesa el estigma: donde hay más vergüenza, siempre hay menos diagnósticos.

P. ¿Hoy somos más depresivos o solo hablamos más del tema?

R. No hay una respuesta definitiva. Parte del aumento visible de casos se debe a ese mejor acceso. Pero también hay indicios de ligero deterioro del bienestar, sobre todo en los jóvenes. Tener mayor conciencia del problema tiene un reverso: fomenta vigilar los síntomas y atribuirlos a lo clínico, cuando a veces son los vaivenes normales de la vida. Por otra parte, el estado del mundo influye. La pandemia dañó la salud mental y también lo vemos con la crisis climática o la proximidad de la guerra, especialmente en jóvenes, aunque falta confirmarlo a escala poblacional.

P. Usted estudia el equilibrio del sistema nervioso. ¿Qué es un cerebro estable y cómo se consigue?

R. El cerebro se reajusta continuamente. Es un órgano predictivo que alinea lo vivido y lo esperado con el entorno para mantener la homeostasis, la capacidad del organismo de mantener condiciones internas estables pese a los cambios externos. No alcanzamos el equilibrio cerebral una vez y ya. Estamos obligados a reajustarlo durante toda la vida.

P. Los electroshocks tienen mala fama. Usted dice que, por desgracia, funcionan.

R. Dudé en incluir la terapia electroconvulsiva en mi libro por su negra historia, pero los datos muestran gran eficacia en depresiones gravísimas. El problema son los efectos secundarios, sobre todo en la memoria. Aun así, los modelos no apuntan a un daño cerebral e incluso se han observado aumentos celulares en áreas concretas. Pero si alguien sufre pérdidas de memoria, hay que tomarlo muy en serio. Por eso se reserva para casos en los que ninguna otra solución ha funcionado, siempre con consentimiento y un seguimiento estrecho.

P. La hipótesis de que los fármacos compensan un déficit de serotonina está desacreditada, pero usted defiende que los antidepresivos funcionan en cerca de la mitad de los pacientes. ¿Cómo se explica?

R. Durante la segunda mitad del siglo XX hubo marketing engañoso: se habló de corregir ese supuesto déficit sin suficientes pruebas y se minimizaron los efectos adversos. Aun así, a muchas personas esa medicación les funciona, sin que haya una explicación clara. Yo no la descartaría, pero no porque corrijan un supuesto déficit, sino porque alteran cómo procesamos la ambigüedad de algunas emociones, que podemos decodificar como buenas o malas.

P. ¿Cómo actúan los antidepresivos si no corrigen un déficit?

R. Al cambiar los niveles de serotonina —sin necesidad de que exista un déficit previo—, alteran el procesamiento de señales emocionales y nos desplazan hacia una posición más neutra o positiva. No suben el ánimo de golpe, sino que ajustan el sesgo con el que interpretamos esas interacciones y señales ambiguas. Es como cambiar el filtro con el que miras.

P. ¿Qué responde a quien se opone a la sobremedicación y diagnósticos rápidos?

R. Lo entiendo: con sistemas sanitarios tan saturados, recetar es más inmediato que ofrecer psicoterapia, que requiere tiempo y recursos. Yo también preferiría decisiones más adaptadas, pero excluir la medicación no es la solución. Hay personas que, tras intentarlo todo, salen del pozo con un fármaco. Yo creo que deben poder acceder a él.

P. Dedica el libro a su hija y a su mujer, y lo abre con una escena de su boda. ¿Por qué exponerse tanto, algo que muchos científicos evitan?

R. En mis artículos científicos nunca hablo de mí. En el libro quería abrir también el mundo de quienes hacemos ciencia: por qué pensamos lo que pensamos, de dónde nace la vocación y cuándo cambiamos de idea. Si quería enseñar a mirar el mundo como científica, debía mostrar un poco a quién mira.

P. ¿Usted ha sufrido una depresión?

R. Yo no, pero personas muy cercanas sí. Quizá por eso me obsesiona entenderla. Una eminencia del campo, Nolan Williams, se suicidó recientemente. Fue devastador. Eso nos recuerda que, por cerca que estemos de las soluciones de la ciencia, nada es suficiente para enfrentarse a una depresión.

P. ¿Sería mejor científica si hubiera estado deprimida?

R. Sería peor científica si no trabajara codo a codo con quienes sí la han vivido o si no los escuchara.

P. Y la última: me chivan que es una gran fan de Buffy, cazavampiros. ¿Le influyó?

R. Para mí es un modelo ético: hacer lo correcto y pensar en el bien común, incluso cuando no te beneficia. En el mundo académico puedes avanzar a costa de otros. Dirigir un laboratorio implica recibir crédito por trabajos que siempre son corales. Procuro no anteponerme nunca al equipo. Puedes ser, a la vez, una persona exitosa y solidaria.